一礼崩乐坏时代
传统宗教在周朝曾经有一个黄金时代。所谓“成康之际，天下安宁，刑错四十余年不用”（《史记·周本纪》），传统宗教自然也平静安宁，度过了数十年的和平发展时期。
周康王死，昭王即位，“王道微缺”。昭王南巡不返，是中央政权衰落的开始。昭王死，穆王继位，“王道衰微”（《史记·周本纪》）。传统宗教是和国家政权密切结合在一起的宗教，国家政治的衰落，也是宗教基础的动摇。此后周代经过一系列的动乱，终于导致平王东迁，西周结束，而传统宗教也迎来了所谓的“礼崩乐坏”时期。
“礼崩乐坏”概念大约出于《论语》。其《阳货篇》载宰我议论道：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”
宰我的意见遭到孔子的严厉批评。但礼坏乐崩或礼崩乐坏，则成为历史学家描述孔子时代社会秩序混乱的基本概念。《史记·礼书》载：
周衰，礼废乐坏，大小相逾，管仲之家，兼备三归。循法守正者见侮于世，奢溢僭差者谓之显荣。自子夏，门人之高弟也，犹云“出见纷华盛丽而说，入闻夫子之道而乐，二者心战，未能自决”，而况中庸以下，渐渍于失教，被服于成俗乎。
应劭《风俗通义》卷六道：
其后周室陵迟，礼乐崩坏，诸侯恣行，竞悦所习，桑间、濮上郑、卫、宋、赵之声，弥以放远，滔湮心耳，乃忘平和，乱政伤民，致疾损寿。
“礼废乐坏”一词，在汉代曾被用来描述孔子时代宗教政治秩序混乱的状况。晋代，有人用“礼崩乐坏”来描述当时社会秩序的混乱。《晋书·冯跋传》载：
跋下书曰：“武以平乱，文以经务，宁国济俗，实所凭焉。自顷丧难，礼崩乐坏，闾阎绝讽诵之音，后行无庠序之教，子衿之叹复兴于今，岂所以穆章风化……”
隋代，也有人用“礼崩乐坏”来描述当时胡声干扰雅乐的状况。《隋书·音乐志》载：
开皇二年，齐黄门侍郎颜之推上言：“礼崩乐坏，其来自久。今太常雅乐，并用胡声，请冯梁国旧事，考寻古典。”
到唐代，儒者们修隋史，“礼崩乐坏”就成为描述孔子当时宗教政治混乱状况的固定概念：
暨夫周室道衰，纪纲散乱，国异政，家殊俗，褒贬失实，隳紊旧章。孔丘以大圣之才，当倾颓之运，叹凤鸟之不至，惜将坠于斯文，乃述《易》道而删《诗》、《书》，修《春秋》而正《雅》、《颂》。坏礼崩乐，咸得其所。（《隋书·经籍志》）
大约从此以后，“礼崩乐坏”一词就逐渐固定下来，成为描述孔子时代社会秩序和政治状况混乱的概念。
礼崩乐坏当然包括管仲“备三归”、郑声坏雅乐的状况，但首要的是祭礼，特别是祭天礼仪的崩坏。《史记·封禅书》载：
自周克殷后十四世，世益衰，礼乐废，诸侯恣行，而幽王为犬戎所败，周东徙雒邑。秦襄公攻戎救周，始列为诸侯。秦襄公既侯，居西垂，自以为主少暤之神，作西畤，祠白帝……
自绝地天通之后，据说传统宗教已经形成了一整套祭祀原则。其中最重要的一条就是只有天子才能祭天，祭天下名山大川。诸侯只能祭祀自己境内的山川，而且不能祭天。现在，秦国作为诸侯，却要祭白帝，也就是祭天，这是严重违背礼制的行为。然而，这种行为不仅得不到制止，反而在继续发展。祭白帝之后，秦国又先后建畤，祭祀青帝、黄帝和炎帝。秦穆公继位之初，扬言自己梦见上帝，上帝命令自己平定晋国的动乱。这件事流传出去，传成秦穆公上了天，面见过上帝。
秦国已经祭祀上帝在先，其他的诸侯国也不甘落后。在秦穆公继位的第九年，齐国桓公获得管仲的帮助，成为诸侯的霸主。桓公认为自己立了大功，应该到泰山上封禅，直接向上帝报告成功。
这又是严重违背礼制的行为。管仲帮助桓公称霸，本意是率领诸侯尊奉周天子。桓公要封禅，就不是尊奉周天子，而是与自己身份不相称的越轨行为。为了阻止桓公封禅，君臣之间发生了如下对话：
管仲曰： 古者封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉……皆受命然后得封禅。
桓公曰： 寡人北伐山戎……西伐大夏……南伐至召陵……九合诸侯，一匡天下，诸侯莫违我。昔三代受命，亦何以异乎。
于是管仲睹桓公不可穷以辞，因设之以事，曰：“古之封禅，鄗上之黍，北里之禾，所以为盛。江淮之间，一茅三脊，所以为籍也。东海致比目之鱼，西海致比翼之鸟，然后物有不召而自至者十有五焉。今凤凰麒麟不来，嘉谷不生，而蓬蒿黎莠茂，鸱枭数至。而欲封禅，毋乃不可乎。”
于是桓公乃止。（《史记·封禅书》）
桓公没有封禅，然而后来的齐国还是祭祀上帝。秦灭六国后，发现齐国祭祀的重要神祇有八位，称为“八神”。这八神分别是： 天主、地主、兵主、阴主、阳主、月主、日主、四时主。也就是说，天、地、日、月、阴、阳、四时这些自然物或自然现象，就是齐国所祭祀的主要神祇。只有其中的兵主，祭祀的是上古人物： 蚩尤。而其中的“天主”，也就是天上的最高神——上帝。基督旧教传入中国，译为天主教，其取名就渊源于此。
和齐国相邻的是鲁国。齐国是姜太公的封地，据说治国以“简易”为原则，不重视礼仪制度的建设。而鲁国则重视礼仪，是各诸侯国的模范。直到刘邦统一天下，鲁地还是坚守礼仪的典范。
然而由于周公的功劳特别大，“于是成王乃命鲁得郊祭文王”（《史记·鲁世家》）。和郊礼相当的是禘礼。禘是王者之礼：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”（《礼记·丧服小记》）郑玄注：“禘，大祭也。始祖感天神灵而生，祭天则以祖配之。”就是说，禘礼也是祭天之礼。
儒者们认为，禘郊这种天子之礼，成王不该赐予鲁国，鲁国也不该接受。在这个问题上，双方都是违礼的。所以当有人问孔子禘礼的意义时，孔子答曰“不知”（《论语·八佾》）。儒者们认为，孔子并非真的“不知”，而是认为鲁国的禘郊非礼，作为鲁国子民，他只能为鲁国隐讳的缘故。
鲁国国君行禘郊之礼，僭拟天子；大夫就僭拟诸侯，旅祭泰山；甚至也僭拟天子，庭舞八佾，祭以《雍》彻。参阅《论语·八佾》：“孔子谓季氏八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”又：“三家者以雍彻。子曰：‘相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂。’”这里，所越之礼，也主要是祭礼。
至于其他诸侯国，也都纷纷祭祀上帝，彰显自己的不臣之心。到秦灭六国，汉统一天下，除齐、鲁外，见于记载，各国祭祀上帝的情况如下：
其梁巫，祠天、地、天社、天水……晋巫，祠五帝、东君、云中君……之属……（《史记·封禅书》）
这就是说，见于记载，战国诸雄几乎都建立了自己的上帝祭祀。
祭祀上帝，就是想做天子。诸侯想做天子，大夫就想做诸侯，家臣就想做大夫。做了大夫、诸侯就又想做诸侯、天子。这是一个上下颠倒、尊卑移位的时代。传统宗教的原则遭遇了极大的危机。然而，这不是一个有意发起的变革，而是一个自发发生、逐渐形成的运动。伴随着这个运动的，是诸子的兴起和百家的争鸣。
二争鸣诸子与传统宗教
康有为认为，春秋、战国诸子，都是在创立一种宗教。参阅康有为《孔子改制考》（中国人民大学出版社，2010年）等。这个说法，曾经遭到不少的反对甚至嘲笑。然而，在中国当时的条件下，一种政治的、社会的学说，往往同时就是一种宗教学说。就当时诸子的学说看，没有发现谁试图在传统宗教之外另创新教，但也没有发现谁根本否定传统宗教的基本信条，比如上帝鬼神信仰。把他们视为无神论者，只是我们对他们的学说做出的解释。比如天道自然，其本身只是说，天道（即某些自然现象），并不是为人而发生，为人而出现的，并没有否定上帝的存在。或者说，它只是否定了旧的天道观，而表达了一种新的天道观。从这个意义上说，诸子的争鸣，是传统宗教发展史上一次重大的观念更新运动，一次历时持久、意义重大的思想解放运动。然而所谓解放，只到一定程度为止。新的天道观只是对上帝的重新塑造，而不是否定上帝的存在。
在争鸣各家中，老子是最早出现的一家。老子的最高范畴是道。道存在于上帝之先：“象帝之先”（《老子》第四章，以下只注章数——笔者注），但上帝是存在的。道在上帝之先的意思是说，上帝也必须依道而行。上帝所行之道就是天道，天道是自然无为的。它“万物作焉而不为始”，且“功成而弗居”（二），它对待万物是“生而不有，为而不恃”，“长而不宰”（十），“衣养万物而不为主”（三十四），它“无为而无不为”（四十八），只是“辅万物之自然”（六十四）。自然，是一切行事原则中的最高原则：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五）所谓自然，不过是用一种看来漠不关心的态度对待万物：“天地不仁，以万物为刍狗”（五）；这种态度，也是圣人对待百姓应该采取的态度：“圣人不仁，以百姓为刍狗”（五）。天地的处事方式，就是圣人的处事方式。或者说，圣人的处事方式，不过是效法天道。在这里，圣人是人事的最高主宰；而天地，则是万物，也包括人在内的最高主宰。
天地虽然不仁，但不是完全脱离人事，它仍然以自己的方式干预人事，比如“天道无亲，常与善人”。天也有自己的好恶：“天之所恶，孰知其故。”（七十三）这样的天，仍然是一个人格神，可以赏善罚恶。只是在老子看来，天的好恶，人们不知其原因罢了。
这样的天，同样需要事奉。只是应该遵守俭约的原则：“治人、事天，莫如啬”（五十九）。啬，可说是对传统宗教事神原则的重新说明。
因此，老子的“天道自然”没有否定天的至上神地位，没有否定上帝的存在，只是对天人关系做出了重新解说。
当时和儒家并为显学的是墨家。墨家也以自己的方式对传统宗教的基本信条重新进行了解说。
墨子首先证明鬼神的存在。在墨子的观念中，鬼神分为三类：“有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”（《墨子·明鬼》）天鬼之中，有上帝，也有上帝的使者。墨子说，禹征有苗，汤伐桀，周灭商，天都曾经指派过使者来帮助他们，他们才取得了成功。
墨子不像老子那样，认为天的赏罚没有或者不知道什么原因。墨子认为，天，或者鬼神，都是聪明正直的。它们周知一切，而且不徇私情。无论你在多么隐蔽的地方犯下罪恶，鬼神都会知道。无论你多么有权有势，都不能逃脱鬼神的惩罚：
故鬼神之明，不可为幽间广泽、山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。（《墨子·明鬼》）
这样的鬼神，是全知的，也是全能的，没有任何力量能够战胜它。这样的鬼神，正是高级的人为宗教的鬼神观。
鬼神的赏罚，都有一定的标准。这个标准，就是义和不义：
然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。（《墨子·天志上》）
因此，要想得到天的赏赐，就要行义，而不要行不义。墨子认为，所谓义，就是兼爱、非攻。那些不行兼爱、攻人之国的人，就是不义。不义之人，不会得到上帝的佑助。
墨子坚持认为天是有意志的，这个意志，就是赏义而罚不义。墨子坚决反对儒家的天命观。墨子认为，天命说不讲是非，不讲义与不义。天为何如此命令？为何让此人富而彼者贫？为何让此人长寿而彼者短命？没有原因，不知为什么如此，“上之所赏，命固且赏，非贤故赏也”，“上之所罚，命固且罚，不暴故罚也”（《墨子·非命上》）。
墨子认为，上帝鬼神不是这个样子的。上帝鬼神的赏罚，不会是无缘无故的。在墨子看来，假如这种说法成立，人们就不会行善。“入则不慈孝于亲戚，出则不弟长于乡里”，“治官府则盗窃，守城则崩叛，君有难则不死，出亡则不送”。这样一来，“为君则不义，为臣则不忠，为父则不慈，为子则不孝，为兄则不良，为弟则不弟”（《墨子·非命上》），天下就要大乱，恶人就要横行。
墨子所批判的天命观，就是传统宗教的天命观。虽然从周初就提出了“以德配天”的思想，甚至重视德行的思想还可以往前追溯。但是这种思想说的只是国家的兴亡、王朝的更迭，基本不关个人的吉凶祸福。在个人吉凶祸福的问题上，还是无缘无故的天命占据着统治地位。而且在后来的历史发展中，这种无缘无故的天命观，时时使儒教在面对其他宗教的理论进攻时处于被动地位。这也是儒教在其发展过程中一个天生的弱点。