以上所说，建议新儒家要再进一步发展，而且应面对生活世界，其实并非我一人之私见。故以上之介绍，万勿误会为仅属个人意见之陈述。我只是借这个机会，描述儒学在二十世纪末、二十一世纪初，台湾有这样一种新思路罢了。
有类似的想法者，实际上也很多。除了上文曾引述的袁保新教授之说以外，台湾新儒家主要团体 《鹅湖》 月刊社曾任社长及主编的林安梧教授，也曾发表 《儒学革命论》（台北学生书局，一九九八），以“后新儒学家哲学的问题向度”为副题，提出了与我类似的呼吁。
林教授所谓“后新儒家”，是指在当代新儒家之后，儒学应加强其实践性。这种实践性，不同于以往新儒家所说的心性论式的道德实践。他批评以往儒家的实践，只是境界的、宗法的、亲情的，将对象、实在与感性做一境界性的把握。这样的实践，他认为并不充分，因此他建议走向生活世界，进入整个历史社会总体之中。不仅止于内在主体的实践，而要将此内在主体的实践动力展现于生活世界；面对物质世界，理解生产力、生产关系、生产工具间的互动关联，找寻实践的切入点。
这样的工作，主要在两个方面：一是对于儒学传统进行哲学人类学的解释，说明“传统儒学所强调的‘人格性的道德连结’是在如何的‘血缘性的自然连结’、‘宰制性的政治连结’下所形成的”，“不再以‘良知的呈现’作为最后的断语，来阐明道德实践的可能。而是回到宽广的生活世界与丰富的历史社会总体之下，来评述‘性善论’的‘论’何以出现。这‘论’的出现必须回溯到人的生产力、生产关系、生产工具、生产者之间的互动关系来理解。这一方面是将心性论道向语言哲学来处理，另一方面则要回到更为彻底的带物质性的、主体对象化的把握方式来重新处理”。（第三章第七节）
其次，他也并不完全仅以释古为满足，而是希望能“参与全球现代化之后所造成人的异化之问题的处理。这也就是说它不能停留在原先儒学传统的实践方式，它亦不能只是空泛的要如何地去开出现代的民主、科学，它更要如实地面对当代种种异化状况，作深刻的物质性理解，才能免除泛民主的多数暴力，免除科学主义式的专制”。面对后现代社会、儒学必须处理后现代的社会问题，所以他说：“现在应转化调适，开启一以‘契约性的社会连结’、‘委托性的政治连结’为背景的‘人格性的道德连结’。”（见第三章第九节）
由于林教授把这种革命理论宣称是牟宗三之后的“批判的新儒学”或“后新儒家哲学”，而这个“后牟宗三时代”，隐然又以他为代表，故在新儒家阵营中引起不少争议。或以为他是要欺师灭祖、批判牟宗三、革新儒学的命；而“后新儒家”之说，亦未令人明其所以，故至今尚在讨论阶段。
林先生本人之著作，亦仅止于对此方向之呼吁或说明，究竟如何就生活世界与历史社会总体去解释儒学之内涵、如何如实地面对后现代社会，即使林先生本人也还少有具体之操作，是以成绩尚待观察。
而且，林先生所理解的历史社会总体，到底是不是中国历史及社会，也很有疑义。亦即：若其理解已非如实地理解，则所谓血缘性自然连结、宰制性政治连结云云，便根本只是林先生自己扎的稻草人。由此理解儒学之内涵，说明儒家心性论如何在那个情境中出现，当然也就成了不可能的事。
复次，林先生套着新儒家的义理规模说，仍以心性论来掌握儒学，未及注意儒家面对其历史社会总体时，自有其社会、政治、经济、制度方面的思维，且其心性论亦与其仁政王道礼乐政刑具体措施有关。因此也就没有开发这一方面的资源，以致批判现代乃至后现代社会，寻找实践的切入点时，显得空泛无所着力。
再说，面对生活世界，到底仍要继续采取这种言谈论辩（用林先生自己的术语来说，就是“言说的论定”）的方式去实践呢，还是可以有与行动结合的实践方式，能具体改造社会、体制，对生活世界产生作用？
虽然如此，林先生的呼吁仍深受瞩目，陈鹏 《现代新儒学研究》（福建人民出版社，二○ ○六）第九章即专论其说。方红姣《现代新儒学与船山学》（中国社科院博士论文，二○ ○六）第四章，亦专论之。
相较于林先生，袁保新先生认为应从教育入手，参与教育改革，他质问：“‘全人格’的教养、‘有教无类’的精神，不正是孔门儒学的特色？为什么‘儒学’却有愈来愈‘知识’化的倾向，成为少数精英分子精神上的奢侈品？作者无意非议大学教授知识研究的责任，但是台湾新儒学运动的展开，必须思考儒家教育理想究竟应该如何落实！当前的教育制度、知识传递的模式，又有什么问题？换言之，台湾新儒学应该成为教育改革运动的一员，因为唯有通过教育改革，社会、国家、人类文化才有前景、希望，儒家人文化成的理想才能实现。”
故而他主张：“参考社区大学‘社团课程’的精神，旨在通过民主程序的学习，打开公共领域，培养现代公民。”同时，他也呼吁：“新儒学运动将来作为教育改革的成员，有必要调整人际互动的模式，让‘主体性’稍稍低一点，让‘群而不党’的‘群’性高一点。”（《台湾新儒学运动的回顾与展望：从台北广设社区大学谈起》，台湾儒学与现代生活国际学术研讨会论文，二○ ○ ○）。也就是说，一方面要从面向社会的社区型教育活动，让新儒家回到民间去；一方面要打开自我，把自我放进群众中去。
袁先生、林先生、当代新儒家许多朋友和我本人，都参与了南华大学、佛光大学的办学活动（一九九四至二○ ○三），故我深知新儒家此刻正面临转型的契机与压力。袁教授、林教授的思考，代表了一种转向生活儒学的方向，我自己也表现为此一方向中另一模式。这个方向，在香港，其实也有着类似的呼声。
在港台执教多年且亦为新儒家阵营健将的刘述先先生，针对儒家发展的策略问题，曾经说过：“当代新儒家的哲学，最有成就的无疑是在形上境界的重新解释与体证；在政治、经济、社会哲学的范围中，却只有一些极粗疏的纲领。”因此这样的新儒学“出现了一个十分吊诡的现象：传统儒学最强的地方，适为今日的新儒学最弱的地方”（《中国哲学与现代化》，台北时报文化公司，一九八○）。
出生于香港的吴汝钧，则另辟蹊径，要建立一套新的体系，称为“纯粹力动现象学”（Die Phanomenologie der reinen Vitalitat）。
林安梧曾主张牟宗三时代的新儒学应该往上回返至熊十力。可是吴汝钧的思考正是由对熊先生的反省开始。他认为熊先生在《新唯识论》 中建立的是一种实体主义的哲学，此亦为当代新儒学之基本路数，当代新儒家皆持实体主义，认为形而上的实体具有常自不变的善的内涵（Inhalt），但具有动感（Dynamik），能创生宇宙万事万物。而且超越的实体创生事物，自身的内涵亦贯注于事物中，而成就后者的本性。
但本体又需有运转、变化之功能，因此才能翕辟成变、化生万物。熊说“宇宙开辟，必由于实体内部隐含矛盾，即有两相反的性质，蕴伏动机，遂成变化”，即指此言。
然而，本体如能还原出较它更为基要的因素，本体便失却终极性（ultimac）了。其次，本体是终极原理，是理、是超越性格。阴阳则是气，是经验性格。以佛教的词汇来说，本体是无为法，不生不灭。阴阳则不论是阴气也好，阳气也好，都是有为法，有生有灭。熊十力把阴阳二气放在本体观念中来说，视之为构成本体的复杂成分，是不能成立的。再者，实体或本体，作为具有实质内涵的绝对存有，必有它的一贯的、不变的质料，谓质体性（entitativeness）、质实性（rigidity）。这性格有使绝对有集中起来、凝聚起来的倾向以至作用，而产生所谓凝滞性、固结性，最后灭杀绝对有的动感（Dy namik）。动感不足，便难起创生的大用，或只能作有限的创生，不能作无限的创生。
因此，吴汝钧觉得熊先生或整个新儒家之论“体”恐怕都成问题。可是，吴汝钧也不赞成佛教的非实体主义。因为无体如何起用？面对此等困难，佛教后来提出佛性、如来藏自性清净心等观念，也不能解决这个难题。这些观念只能说功德，但它们还是以空寂为性，本性还是空的。不是实体，因而亦不能真正发用。中国佛教也不成，天台宗说性具，说中道佛性；华严宗说性起；禅宗说自性，都不能脱离空寂的本性，都不能是实体。
柏格森在 《道德与宗教的两个根源》（The Two Sources of Morality and Religion）中把宗教分成静态的宗教（static reli‐gion）与动进的宗教（dynamic religion），认为真正的宗教应该是动进的，应该具有浓烈的动感（dynamism），才能具有足够的力量以教化、转化众生，改造社会。他视基督教为动进的宗教的典型，认为佛教缺乏动进性或动感。吴先生也认为佛教虽然在精神层面影响世人甚大，但在经济、科学、政治以至具体民生方面，贡献却极微。其原因显然由于它的动感不足，不能发出具体的、立体的、有效的力量以推动政治、社会、科技的巨轮向前迈进。而动感不足，是由于它不能在哲学上确立精神实体，不能由精神实体产出强有力的精神作用以改造社会所致。
吴先生在一九九九年发现得了癌症，手术与电疗后，在家养病，一日散步中忽悟要解决佛教体用问题的困难，必须在实体主义和非实体主义，或绝对有与绝对无之外，建立一终极原理，这原理必须是一种活动，而且是纯粹活动，无任何经验内容。这种纯粹活动，是绝对有与绝对无这两终极原理之外的第三终极原理，它能同时综合绝对有与绝对无的殊胜之点，如绝对有的精神动感，绝对无的自由无碍。又能同时超越或克服绝对有与绝对无所可能发展出来的流弊，如绝对有可能发展出实在论倾向的自性见或常住论，以为一切都是常住不变的；和绝对无可能演化成完全消极的虚无主义，以为宇宙一切都是空无，一无所有。且这纯粹活动既是一种活动，则它本身便是力，便是用，凭其本身便具有足够的力用去积极地教化、转化世间，不必在此活动之外求一精神实体。因此，在纯粹活动中，用便是体，体便是用。体、用都是同一东西，都是这活动。他把这种活动，称为纯粹力动（reine Vitalitat）。其详可见其 《纯粹力动现象学》（台湾商务印书馆，二○ ○五）。
此说主要是形上学式的处理体用问题，与我们上文所说生活面向的儒学似乎不符，但实际不然。其说本来就是在病中所创；对佛教的批判，基本上也是针对佛教在经世致用、开物成务上的不足，而筹思在体用关系上予以改造。而其改造之所以未回到熊先生那种实体主义，则又与他的苦痛现象学（Phanomenologie des Leidens）有关。
苦痛和一般的事物或法一样，都是缘起的性格，因而是生灭法。它既是缘起，或依一组条件缀合而成，就不可能具有常住不变的自性。具有自性的东西是不可改变的。没有自性的东西，才有可能转化或消解，例如疾病若有自性，病就永远存在。故缘起说，吴先生认为绝不能取消。在缘起性空的观点下，中观派认为要灭除业烦恼或苦痛，才能得解脱。《维摩经》 与天台佛学则持另一说法，认为不必一定要消灭苦痛。因为苦痛亦如其他事物一样，是缘起的，空无实体。因此它是可被转化的，可由负面价值转化成正面价值。
换言之，真正解决死亡的办法，是要从生存与死亡的二元格局中超越上来，在精神上达到无生无死的境界。生与死是相对的、有限的；无生无死则是绝对的、无限的。只有超越生死的相对关系，从这关系中翻腾上来，才能免除对死亡的恐惧，彻底解决生死的问题。
吴先生这样处理生死问题，我认为是新儒学在傅伟勋开创“生死学”之后的呼应与发展。傅先生当年就我之聘，返台开办南华大学生死学研究所。虽于一九九六年即去世，但生死学已被建立为正式学科，产生了不小的影响。二○ ○七年三月号 《鹅湖月刊》 三十二卷九期，香港中文大学赵敬邦 《唐君毅先生之死亡观》，也属于此类开展。一九九九年我还另在这个学科上开展出另一个新学科：生命学。
生病与死亡，都是人生活上会碰上的大问题，新儒家回到这种具体经验上来展开其关联于生病与死亡的伦理学形上学思考，实比过去只就道德主体、知体明觉、寂感真几、大德流行等处说生命要切实得多。由生死学、生命学发展出来一些关于殡葬、临终关怀、悲伤处理、民俗治疗等等的讨论，更都是过去新儒家所未触及的领域。
与由生病与死亡处展开思考可相比观的另一路，则是曾昭旭先生所开创的“爱情学”。
曾先生认为传统儒学是通过忠道（君臣伦）、孝道（父子伦兼及兄弟伦）、友谊（朋友伦）以行仁显道。但三者却都是有距离或媒介的人际关系；君臣间有法律制度，朋友间有道义信诺，亲子间虽不责义，亦超越法（故若瞽叟杀人，舜唯负之而逃），但仍有礼为介质，且有不宜责善之消极限隔；都不如爱情关系之为生命觌面相见，其间全无媒介与距离，遂亦全无保护与缓冲，而只能诉诸生命感情之纯以为保证。换言之，其他关系尚多少可以有外在力量（礼、义、法）的支持与保护，爱情则以位阶超越法律与道义（以情、理、法三分而言）之故，既不需要法律道义之保障，法律道义实亦无能保障，而只能直诉诸仁，亦即独立自由、真诚刚健之人格。
所以，以仁道之实践而言，爱情关系其实才是位居最核心或最高阶的形态。当然因于其四无依傍、独立自证，所以也是最难以圆成的形态。此所以须要双方都有真诚恳挚且自强不息的工夫修养以支持。针对传统儒者的工夫修养偏于独知自证，爱情学或爱情道（相比于忠道、孝道、友道）可说是一种双修互证的形态。
可惜传统儒学对此注意不及，以致中国传统的男女关系，在礼教之防中，扭曲成兄弟伦中相敬如宾的家人关系而僵死；仅能在礼教夹缝中以才子佳人的传奇方式乃至狎匿邪僻之行来略为透露。
而西方文化由于以知识法治为首出，相对缺乏生命内部的修证之道的缘故，使得他们的爱情经验一直停留在第一步；他们的爱情观念也一直停留在刹那闪现的浪漫境界以及由此境界之发生而引动的激情，而不知如何持续。
故依曾先生看来，爱情学理应是儒学或心性学的最新一阶段发展或最新形式。此其中即涵有“新”的成分（创新的儒学）与“儒”的成分（归本于身心性命之源的爱情）。
只有当行有不得（两情不能通）之时，反求诸己，去疏通自家生命的内部郁结，照亮心中的幽暗角落，治愈历史残留的创伤，让生命恢复健康统整、光明和畅，才有可能秉其真诚自信去开放自己（直），也欢迎并相信对方也会秉其真诚良善来进入我心（谅）。原来爱情之路所以难通，所以易于伤人，都因至少一方的生命受伤未愈；由此凝成愈形严密的自我防卫机构，以阻绝情意之交流所致。
由此看来，爱情之路的畅通，需要预设整套的身心修养工夫，也完全可以接上己立立人、己达达人的忠恕之道。
曾先生爱情学之大凡，大抵如此，细说则因机因境，甚为繁赜，处理的是现代社会中青年男女或夫妇的感情问题，也是儒家心性论的再开发。他是新儒家中最能体现民间讲学精神的一位，四处巡讲，解决现代人之困惑，社会影响甚大。
对此学问，曾先生颇溯源于唐君毅，谓唐先生具先驱地位。在 《爱情之福音》 一书中，唐先生便是强调所有爱都是宇宙灵魂的分化，男女之爱须从道义结合到生命结合，且求彼此精神人格不断进步上升到最纯粹，以几于宇宙灵魂之永恒。约言之，即是一种“以性贞情”或“以道贞情”的路数。这样追溯，与论生死学而推溯于唐先生一样，皆是要在后牟宗三时代打开一条新路！
这条新路，着眼于具体的世俗生活，而非精神性的生命。在生老病死、男欢女爱、饮食日用中探寻儒学发展之新契机，论述各有巧妙，但也各有其疑难。或重体（如吴汝钧）或重气（如曾昭旭、林安梧），取径不一，但二十一世纪新的儒学景观或将以此为大宗。谨此介绍，以供参考。