王阳明的思路也是如此的，而与朱子关系尤密，《全集》 卷六 《寄邹谦之书之二》 云：
承示 《谕俗礼要》，大抵一宗 《文公家礼》 而简约之，切近人情，甚善甚善！非吾谦之诚有意于化民成俗，未肯汲汲为此也！
古礼之存于世者，老师宿儒当年不能穷其说，世之人苦其烦且难，遂皆废置而不行。故今之为人上而欲道民于礼者，非详且备之为难，惟简切明白而使人易行之为贵耳。中间如四代位次及祔祭之类，固区区向时欲稍改以从俗者，今皆斟酌为之，于人情甚协。盖天下古今之人，其情一而已矣。先王制礼，皆因人情而为之节文，是以行之万世而皆准。其或反之吾心而有所未安者，非其传记之讹阙，则必古今风气习俗之异宜者矣。
此虽先王未之有，亦可以义起，三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥于古，不得于心，而冥行焉，是乃非礼之礼，行不著而习不察者矣。后世心学不讲，人失其情，难乎与之言礼！然良知之在人心，则万古如一日。苟顺吾心之良知以致之，则所谓不知足而为屦，我知其不为蒉矣。
非天子不议礼制度。今之为此，非以议礼为也，徒以末世废礼之极，聊为之兆以兴起之。故特为此简易之说，欲使之易知易从焉耳。冠、婚、丧、祭之外，附以乡约，其于民俗亦甚有补。
至于射礼，似宜别为一书，以教学者，而非所以求谕于俗。今以附其间，却恐民间以非所常行，视为不切，又见其说之难晓，遂并其冠、婚、丧、祭之易晓者而弃之也。《文公家礼》 所以不及于射，或亦此意也欤？幸更裁之！
本文之重点，是以定家礼及乡约为化民成俗之法，这便可印证我上文所说王学颇以教化宗族乡党为职志。阳明对家礼有此见解，并不是碰到邹谦之来问，才如此云云的。你看他文末一大段，就是“往年曾与徐曰仁备论”祠堂祖宗牌位位次及祔祭之义。观此，便知阳明于此夙所究心，是有过研究的，所以前文说“区区向时欲稍改以从俗”。其论祭法曰：
……祠堂位次祔祭之义，往年曾与徐曰仁备论。曰仁尝记其略，今使录一通奉览，以备采择。
或问：“《文公家礼》 高、曾、祖、祢之位皆西上，以次而东。于心窃有未安。”阳明子曰：“古者庙门皆南向，主皆东向。合祭之时，昭之迁主列于北牖，穆之迁主列于南牖，皆统于太祖东向之尊。是故西上，以次而东。今祠堂之制既异于古，而又无太祖东向之统，则西上之说诚有所未安。”曰：“然则今当何如？”曰：“礼以时为大。若事死如事生，则宜以高祖南向，而曾、祖、祢东西分列，席皆稍降而弗正对，似于人心为安。曾见浦江郑氏之祭，四代考妣，皆异席。高考妣南向，曾、祖、祢考皆西向，妣皆东向，各依世次，稍退半席。其于男女之列、尊卑之等，两得其宜。今吾家亦如此行。但恐民间厅事多浅隘，而器物亦有所不备，则不能以通行耳。”又问：“无后者之祔于己之子侄，固可下列矣。若在祖宗之行，宜何如祔？”阳明子曰：“古者大夫三庙，不及其高矣；适士二庙，不及其曾矣。今民间得祀高、曾，盖亦体顺人情之至，例以古制，则既为僭，况在其行之无后者乎！古者士大夫无子，则为之置后，无后者鲜矣。后世人情偷薄，始有弃贫贱而不问者。古所为无后，皆殇子之类耳。《祭法》：‘王下祭殇五：嫡子、嫡孙、嫡曾孙、嫡玄孙、嫡来孙。诸侯下祭三，大夫二，嫡士及庶子祭子而止。’则无后之祔，皆子孙属也。今民间既得假四代之祀，以义起之，虽及弟侄可矣。往年湖湘一士人家，有曾伯祖与堂叔祖皆贤而无后者，欲为立嗣，则族众不可；欲弗祀，则思其贤，有所不忍也。以问于某。某曰：不祀二三十年矣，而追为之嗣，势有所不行矣。若在士大夫家，自可依古族属之义，于春、秋二社之次，特设一祭。凡族之无后而亲者，各以昭穆之次配祔之，于义亦可也。”
古代天子七庙、诸侯五庙、五乘之地者祭三世、三乘之地者祭二世，一般庶民不得立庙，故亦不祭祖。司马光 《家礼》 鉴于时代变迁，才建议民可祭曾祖，程伊川则云应祭高祖。明代认为庶人可祭四代，恐僭，乃改家庙为祠堂。阳明谈祠堂位次祔祭，就是要确定在这种新的祠庙秩序中如何祔祭子嗣的问题。徐曰仁问阳明“然则今当如何”就点出了这是个新时代的新问题。阳明所说，则为制礼。怎么制呢？参考古礼之义而斟酌之。家礼的内容，当然不只有祭礼祭法，只因祭法在此时一般人正无所适从，故特详言之。
阳明论祭法祭礼，是斟酌旧礼以制新裁，论射礼则是依循朱子之见，索性删去了。删去的原因，是“非所以求谕于俗”，也就可见他是从化民谕俗的角度考量这些问题的。邹谦之书，名《谕俗礼要》，亦由于此。
《谕俗礼要》 是根据朱熹 《家礼》 来的。家礼，看起来应行于一家之内，可是其间就“附以乡约”，而阳明亦认为如此甚好，“其于民俗亦甚有补”。这也可以呼应我上文所说宗族内部之孝悌伦理要求跟宗族外乡里的伦理规约，在宋明理学家看来是一贯相连的。阳明在这些地方，可说均是衍朱子之绪。
较特别处，在于他把家礼乡约跟心学结合在一起讲，云：“后世心学不讲，人失其情，难乎与之言礼。然良知之在人心，则万古如一日。苟顺吾心之良知以致之，则所谓不知足而为屦，我知其不为蒉矣！”一方面把礼制损益的根据放在心上说，谓心安就合礼，不安则礼必非；一方面把制礼的活动跟致良知的“致”结合，表明儒者既讲心学就应制礼，不赞成古人“非天子不议礼、不制度”之说。
这种做法，也是把他自己的良知说和朱子的家礼乡约合在了一起。礼不是外在的一套制度，乃是因乎人情、合于人心的仪度。
在此，阳明之说看来是一种钩合，将朱子之礼，拉到自己所主张的致良知学说上来讲。可是细细考察，似又不然。例如此处论制礼就不采用胡五峰那种仁体礼用说。五峰云：“学圣人之道，得其体，必得其用。……井田、学校、封建、军制，皆圣人竭心思致用之大者。”把致放在致用上讲，便与阳明致良知之致不同。依阳明说，礼是顺良知以致的，因此不应说是用。
阳明学一向被认为较近胡五峰、陆象山一系，但由论礼这方面看，他却不近五峰而近朱子。朱子论礼，即不说是用而说礼也是体，且批评“今江西有般乡谈，才见分段子，便说到是用不是体”，不知礼即是体（见 《语类》 卷六）。因为礼不是别的，就是仁心，是仁表现为礼。具体说到恭敬、羞恶、是非、恻隐才是用。由于朱子把仁与礼的关系如此看，所以复礼就是归仁，仁与礼就只是一个道理的两个指称，对于制礼之事，则亦要“一一以礼文心即之，使之无不中节，乃嘉其所会也”。以礼文心即之，不是和阳明“顺吾心之良知以致之”很接近吗？
以上是与朱子家礼有关的部分。阳明的 《南赣乡约》，与朱子乡约的关系更为密切。正德末年，阳明所定之约，即以朱子增损吕氏之本为依据：
咨尔民，昔人有言：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在泥，不染而黑。”民俗之善恶，岂不由于积习使然哉！往者新民盖常弃其宗族，畔其乡里，四出而为暴。岂独其性之异，其人之罪哉？亦由我有司治之无道，教之无方。尔父老子弟所以训诲戒于家庭者，熏陶渐染于里闬者无素，诱掖奖劝之不行，连属叶和之无具，又或愤怨相激，狡伪相残，故遂使之靡然日流于恶，则我有司与尔父老子弟皆宜分受其责。呜呼！往者不可及，来者犹可追。故今特为乡约，以协和尔民。自今凡尔同约之民，皆宜孝尔父母，敬尔兄长，教训尔子孙，和顺尔乡里，死丧相助，患难相恤，善相劝勉，恶相告戒，息讼罢争，讲信修睦，务为良善之民，共成仁厚之俗。呜呼！人虽至愚，责人则明；虽有聪明，责己则昏。尔等父老子弟毋念新民之旧恶而不与其善，彼一念而善，即善人矣；毋自恃为良民而不修其身，尔一念而恶，即恶人矣；人之善恶，由于一念之间，尔等慎思吾言，毋忽！
约分三部分，以上是第一部分，说明立约的缘故，在于彼此协助以共趋于善。值得注意者，为整个说明均未由良知或致良知讲，而是从荀子讲起。“昔人有言”云云，即出荀子 《劝学篇》，接着称“民之善恶，岂不由于积善使然哉”，也是荀子说。依荀子之见，人生之性只是自然，但顺性而为，不以礼义教化之，便会流于恶。阳明曰“有司治之无道，教之无方；尔父老子弟所以训诲戒饬于家庭者不早，熏陶渐染于里闬者无素，诱掖奖励之不行”等等，遂使子弟靡然日流于恶，正是荀子说的翻版。尤其是说作恶的人“岂独其性之异，其人之罪哉”，比荀子讲得更远。荀子是说要化性起伪的，伪是人为的劝学、教化、积善等等。可是性本身并不是恶的，只是说若不教化便会流于恶罢了。阳明说那些作乱的人，不只是本身性与人异，更是缺了教化，岂不是说那些人本身就性恶吗？这可能只是因为文章重点在呼吁乡里一起来讲信修睦，故未由鼓舞人本身的良知善性说。但整体看来确实有偏于荀子礼教一路之倾向，论性纠恶，则更甚于荀子。王学之复杂，亦由此可见。这是历来研究者没注意到的。
第二部分，为乡约的具体内容。其中又分两部分，前五则是对于约的组织法，后九则是讲约要处理什么事。先说前者：
一，同约中推年高有德为众所敬服者一人为约长，二人为约副，又推公直果断者四人为约正，通达明察者四人为约史，精健廉干者四人为知约，礼仪习熟者二人为约赞。置文簿三扇：其一扇备写同约姓名，及日逐出入所为，知约司之；其二扇一书彰善，一书纠过，约长司之。
一，同约之人每一会，人出银三分，送知约，具饮食，毋大奢，取免饥渴而已。
一，会期以月之望，若有疾病事故不及赴者，许先期遣人告知约；无故不赴者，以过恶书，仍罚银一两公用。
一，立约所于道里均平之处，择寺观宽大者为之。
一，彰善者，其辞显而决；纠过者，其辞隐而婉；亦忠厚之道也。如有人不弟，毋直曰不弟，但云闻某于事兄敬长之礼，颇有未尽；某未敢以为信，姑案之以俟；凡纠过恶皆例此。若有难改之恶，且勿纠，使无所容，或激而遂肆其恶矣。约长副等，须先期阴与之言，使当自首，众共诱掖奖劝之，以兴其善念，姑使书之，使其可改；若不能改，然后纠而书之；又不能改，然后白之官；又不能改，同约之人执送之官，明正其罪；势不能执，戮力协谋官府请兵灭之。
一，通约之人，凡有危疑难处之事，皆须约长会同约之人与之裁处区画，必当于理济于事而后已；不得坐视推托，陷人于恶，罪坐约长约正诸人。
明成祖时，曾取吕氏乡约颁降天下，但并未实际推行，主要只是以里老人制作为教化措施。洪武十四年（一三八一）首先实施里甲制，此后再配合行里老人制，于是乡村关于户婚、田土、斗殴等事不直接诉诸知县，皆由在地老人先行决断，同时又颁行乡村统治政策集大成的 《教民榜文》。里老人制的精神，主要从民间调停机制脱胎而来，官方利用里老人制与民间调停机制并存的方式解决乡村纷争。这是当时通行的制度。里老人制与乡约的差异，一是乡约有组织化的教化机构，从约正、约副、约赞、司讲，各有其任务分掌；二是教化方式有所改进，乡约不只是宣讲《六谕》 等文，还更有所敷衍，以令民众理解。阳明对乡约的组成，详说要怎么设乡所，怎么收会银，怎么聚会，并设立约长、约副、约正、约史、知约、约赞，即属于这个部分。
明中叶以后，户部又命令以太祖 《六谕》 作为乡约之内容。每州县村落聚会时，朔日社首社正率全会诵读 《六谕》，以致《六谕》 为主，乡约为从。阳明此处说约时“北面跪听约正读告谕毕”，接着大家再走出会所，分东西立，“约正读乡约毕”，即反映了这种现实。后来王学学者如罗汝芳在安徽宁国府知府任上推行乡约，或前述吉安地区王学学者推行乡约时也均是如此。朱鸿林 《明代嘉靖年间的增減沙隄条约》 则以湛若水的增城沙隄乡约为例，指出：这是引用 《六谕》 作为法源依据与护身符（《燕京学报》 二○ ○ ○ 年新八期）。阳明及其后学的情况大抵也是如此。
后面九则说明乡约要处理的事，其实也就涉及了乡约的功能。第一是协助官方要求人民纳粮当差，二是防止地方豪户或异境客商欺压穷民，三是禁止乡里斗殴，四是防止军民与盗贼私通呼应，五是防止胥吏及地方主管阶层剥削欺制下民，六、七是协助盗贼或附盗之民自新，八是不准因女婚嫁取财，九是革新丧葬礼俗：
一，寄庄人户，多于纳粮当差之时躲回原籍，往往负累同甲；今后约长等劝令及期完纳应承，如蹈前弊，告官惩治，削去寄庄。
一，本地大户，异境客商，放债收息，合依常例，毋得累算；或有贫难不能偿者，亦宜以理量宽；有等不仁之徒，辄便捉锁累取，挟写田地，致令穷民无告，去而为之盗。今后有此告，诸约长等与之明白，偿不及数者，劝令宽舍；取已过数者，力与追还；如或恃强不听，率同约之人鸣之官司。
一，亲族乡邻，往往有因小忿投贼复雠，残害良善，酿成大患；今后一应斗殴不平之事，鸣之约长等公论是非；或约长闻之，即与晓谕解释。敢有仍前妄为者，率诸同约呈官诛殄。
一，军民人等若有阳为良善，阴通贼情，贩买牛马，走传消息，归利一己，殃及万民者，约长等率同约诸人指实劝戒，不悛，呈官究治。
一，吏书、义民、总甲、里老、百长、弓兵、机快人等若揽差下乡，索求赍发者，约长率同呈官追究。
一，各寨居民，昔被新民之害，诚不忍言；但今既许其自新，所占田产，已令退还，毋得再怀前仇，致扰地方；约长等常宜晓谕，令各守本分，有不听者，呈官治罪。
一，投招新民，因尔一念之善，贷尔之罪；当痛自克责，改过自新，勤耕勤织，平买平卖，思同良民，无以前日名目，甘心下流，自取灭绝；约长等各宜时时提撕晓谕，如踵前非，呈官惩治。
一，男女长成，各宜及时嫁娶；往往女家责聘礼不充，男家责嫁妆不丰，遂致愆期；约长等其各省谕诸人，自今其称家之有无，随时婚嫁。
一，父母丧葬，衣衾棺椁，但尽诚孝，称家有无而行；此外或大作佛事，或盛设宴乐，倾家费财，俱于死者无益；约长等其各省谕约内之人，一遵礼制；有仍蹈前非者，即与纠恶簿内书以不孝。
阳明在南赣时另有一则告谕，也提到居丧不得用鼓乐、为佛事。又说病者不得听信邪术，专事巫祷，应求医问药；嫁娶之家，丰俭称赀，不得计较聘财妆奁，亦不得大会宾客，酒食连朝；亲戚随时相问，以诚心实礼为贵，不得徒饰虚文，为送节等名目，以至奢靡相尚，浪费钱财；街市村坊，不得迎神赛会，百千成群，以至有无益之费（见 《全集》 卷十六 《告谕》）。据该文说：“有不率教者，十家牌邻互相纠察。容隐不举正者，十家均罪。”可见：乡约所要对治的正是南赣之陋俗，印行告谕牌文谈的也是同样的问题。
文告最后说：
一，当会一日，知约预于约所洒扫张具于堂；设告谕牌及香案南向。当会日，同约毕至，约赞鸣鼓三，众皆诣香案前序立，北面跪听约正读告谕毕；约长合众扬言曰：“自今以后，凡我同约之人，只奉戒谕，齐心合德，同归于善；若有二三其心，阳善阴恶者，神明诛殛。”众皆曰：“若有二三其心，阳善阴恶者，神明诛殛。”皆再拜，兴，以次出会所，分东西立，约正读乡约毕，大声曰：“凡我同盟，务遵乡约。”众皆曰：“是。”乃东西交拜。兴，各以次就位，少者各酌酒于长者三行，知约起，设彰善位于堂上，南向置笔砚，陈彰善簿；约赞鸣鼓三，众皆起，约赞唱：“请举善！”众曰：“是在约史。”约史出就彰善位，扬言曰：“某有某善，某能改某过，请书之，以为同约劝。”约正遍质于众曰：“如何？”众曰：“约史举甚当！”约正乃揖善者进彰善位，东西立，约史复谓众曰：“某所举止是，请各举所知！”众有所知即举，无则曰：“约史所举是矣！”约长副正皆出就彰善位，约史书簿毕，约长举杯扬言曰：“某能为某善，某能改某过，是能修其身也；某能使某族人为某善，改某过，是能齐其家也；使人人若此，风俗焉有不厚？凡我同约，当取以为法！”遂属于其善者；善者亦酌酒酬约长曰：“此岂足为善？乃劳长者过奖，某诚惶怍，敢不益加砥砺，期无负长者之教。”皆饮毕，再拜会约长，约长答拜，兴，各就位，知约撤彰善之席，酒复三行，知约起，设纠过位于阶下，北向置笔砚，陈纠过簿；约赞鸣鼓三，众皆起，约赞唱：“请纠过！”众曰：“是在约史。”约史就纠过位，扬言曰：“闻某有某过，未敢以为然，姑书之，以俟后图，如何？”约正遍质于众曰：“如何？”众皆曰：“约史必有见。”约正乃揖过者出就纠过位，北向立，约史复遍谓众曰：“某所闻止是，请各言所闻！”众有闻即言，无则曰：“约史所闻是矣！”于是约长副正皆出纠过位，东西立，约史书簿毕，约长谓过者曰：“虽然姑无行罚，惟速改！”过者跪请曰：“某敢不服罪！”自起酌酒跪而饮曰：“敢不速改，重为长者忧！”约正、副、史皆曰：“某等不能早劝谕，使子陷于此，亦安得无罪！”皆酌自罚。过者复跪而请曰：“某既知罪，长者又自以为罚，某敢不即就戮，若许其得以自改，则请长者无饮，某之幸也！”趍后酌酒自罚。约正副咸曰：“子能勇于受责如此，是能迁于善也，某等亦可免于罪矣！”乃释爵。过者再拜，约长揖之，兴，各就位，知约撤纠过席，酒复二行，遂饭。饭毕，约赞起，鸣鼓三，唱：“申戒！”众起，约正中堂立，扬言曰：“呜呼！凡我同约之人，明听申戒，人孰无善，亦孰无恶；为善虽人不知，积之既久，自然善积而不可掩；为恶若不知改，积之既久，必至恶积而不可赦。今有善而为人所彰，固可喜；苟遂以为善而自恃，将日入于恶矣！有恶而为人所纠，固可愧；苟能悔其恶而自改，将日进于善矣！然则今日之善者，未可自恃以为善；而今日之恶者，亦岂遂终于恶哉？凡我同约之人，盍共勉之！”众皆曰：“敢不勉？”乃出席，以次东西序立，交拜，兴，遂退。（卷十七）
这是详细说明相约的具体运作方式。由其运作，即可见其为一乡里自主的自治形态，跟阳明其他相关文献，如在南赣发布的 《十家牌法告谕各府父老子弟》 《告谕各府父老子弟》 《告谕新民》《告谕浰头巢贼》 《告谕》 《告谕父老子弟》 等；在征藩时发布的《告谕安义等县通户》 《告谕顽民》；在征思田时的 《告谕村寨》《告谕新民》 等，虽是同一目的，但性质不同。
有的告谕，他还明令官属广为翻印散发：“照式翻刊多用纸张，即发所属各县，查照十家牌甲，每家给与一道。其乡村山落，亦照屯堡里甲分散，务遵依告谕，互相戒勉，共兴恭俭之风，以成淳厚之俗。”并且指令官府：“于城郭乡村惟选素行端方，人所信服者几人，不时巡行晓谕，各要以礼优待，作兴良善，以励末俗，毋得违错。”可见移风易俗，允为阳明政务之大事，与乡约的功用适相符同。但是，这些告谕均是一种行政措施或宣告，其实质是以公权力来强制或半强制推动此类工作，故征藩时的 《告谕安义等县通户》 云：“务益兴行礼让，讲信修睦，以为改恶从善者之倡。族党之中，果有长恶不悛，不听劝谕者，众共拘执送官，明正典刑，以安善类，毋容莨莠，致害嘉禾。”（卷十七）提督广西四省军务时的 《告逾村寨》 亦云：“各宜益坚为善之心，共享太平之乐。其间平日纵有罪犯，从今但能中心改过，官府决不追论旧恶。”（卷十八）
在劝善或恶、敦励风俗背后，都有政府公权力的威吓在。相较之下，乡约的性质就刚好相反，基本上是村里自治自决的，要靠同约的人共同合议以惩恶劝善，条约最后一则长文，就是为了详细说明约会时如何靠这种同约之力量与程序来达到敦励风俗的效果。
当然，如果乡里自治型的约会无法达成这些效果，最后仍将诉之官府，所以条约中提到：若大户不仁“或恃强不听，率同约之人鸣之官”；若乡里斗殴报仇，屡劝不听，“仍前妄为者，率诸同约呈官诛殄”；以及其他“不悛，呈官究治”，“有不听者，呈官治罪”。但这只能说是以官府为后盾，所倚赖的，仍是同约共议所定之是非，基本性质就跟保甲法或“十家牌法”不同。
阳明之前，正统年间的保甲制度，是配合明初的里甲制共同实施的。如正统十二年（一四七七）御史柳华在邓茂七之乱后，为了强化里中制的机能，并维持乡里治安而在福建设置的总小甲制。清水盛光 《中国乡村社会论》 第一篇第一章、谷口规矩雄《明代徭役制度史研究》 等书对此叙述甚详。阳明所定十家牌法，也是保甲一类，十家为一牌，亦即是一甲，以连坐的方式命各户人家共同监督，防止宵小匪徒混入农家。
在阳明，此等保甲法与乡约原相表里，一者以行政措施建立地方御盗组织，一者以村里自治形成自助自励体系，而两者互相搭配。如乡约第十一、十二条就谈到附匪投匪民众自新的问题，第九条谈到军民替盗匪报消息做内应的情况，显见乡约既构成一地方自治自保之体系，对于御盗防侮必是有帮助的。但保甲与乡约毕竟性质非一，保甲重在安全保卫，乡约重在风俗劝励。故从组成上看，保甲乃行政组织，乡约为地方自治；从内涵上说，保甲是治安的，乡约是道德的。
不过，在一个乡里，乡约和保甲，参与者大抵为同一批人，它们功能又相表里，因此两者也会有一体化的现象。或因乡约而兼保甲功能，或以保甲推动着乡约的发展。例如江西吉水曾昂在正德年间便推行乡约保甲二法，以拒盗，此地因“七十余年奸宄屏迹，外户不闭，向来淳俗借以维持为多”（曾同亨 《同水乡约引》，见 《泉湖山房稿》 卷十五）。待嘉靖四十年（一五六一）吉水又遭闽广流贼来寇，罗洪先继作 《同水乡约》，并编练乡兵守御乡里，胡直形容当时的景象是：
同江一带，约令画守，乡兵万众，各相劝，军容整饬，联数十舟，上下警巡，戒客舟毋得近岸，贼莫得渡，一境尽全（胡直 《衡庐精舍藏稿》 卷二十三 《念庵先生行状》）。
可见乡约即是乡兵、乡约实兼地方御寇之重任。罗洪先 《刻乡约引》 对此亦明言之，云在同水乡实行的乡约，正因“利御寇，故众乐从”（《念庵文集》 卷六）。至万历年间，曾昂族孙曾同亨再订同水乡约时，则参酌了罗钦顺的云亭乡约，说：“夫泉南约主保御，而云亭约主礼教，斯二者何可偏废？”（同上）事实上就阳明原初之设计言之，乡约只主礼教，保甲之类十家牌法才主保御，但在某些地方基于现实需要，颇有混同，或竟以乡约来主持保御之责，亦不罕见。
虽然如此，我们却不能不指出：乡约与保甲毕竟本质不同。将乡约转为保甲功能，看来颇具现实效益，其实等于消灭了乡约。日本铃木博之分析明代徽州府乡约指出，此地设立乡约的目的本在维持“礼的秩序”，但在乡约与保甲一体化后，渐从此一目的逸脱，而转向强调维持“法的秩序”，由于理想与现实的落差，使得徽州乡约最后趋于空洞化。讲的就是这个问题（《明代徽州府的乡约》，《山根幸夫教授退休记念明代史论丛》，东京汲古书院，一九九○）。王学学者所推行之乡约，虽可能在某些时候因现实需要而以御寇为主，但盗患稍戢，即便回归于礼教，正是要防止这个弊端。曾同亨采酌罗钦顺的 《云亭乡约》，或万历时唐伯令在泰和定的 《西昌乡约》，都具这个性质。
当时除上文所举一些例子外，王学学者推动乡约者，可谓所在多有，且颇通声气。如浙江王学学者季本在广东揭阳主簿任内便曾与当地王学学者薛侃合作推行 《榕城乡约》。薛侃在 《明儒学案》 中被归入粵闽王门，他曾往南赣听王守仁学并传王学于广东，使王学在当地大盛。嘉靖十三年（一五三四）季本任吉安府同知时，聂豹便敦请永丰知县彭善、吉安知府屠太山酌取季本的揭阳经验用于永丰，于是制定 《永丰乡约》。因此王学后来能在地方上形成巨大的影响，殊非偶然。
乡约自然还有许多值得评述之处，张艺曦等人对之也已有不少有申论，但本文重点并不在那些具体推行之实务状况，故大体说明如上，我想就已够了。谈阳明及其后学在兴学（包括社学、书院、个别讲会等）、教化宗族、建立乡约各方面的努力，主要是想以此来看阳明经世之学的规模。