书城哲学治学·修身·养性
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第14章

苟能屈于长者,便是问学之次第云尔。

整齐即是如切如磋也,鞭后乃能齐也。人须偏有不至处,鞭所不至处,乃得齐尔。

不知疑者,只是不便实作,既实作则须有疑,必有不行处,是疑也。譬之通身会得一边或理会一节未全,则须有疑,是问是学处也,无则只是未尝思虑来也。

君子不必避他人之言,以为太柔太弱。至于瞻视亦有节,视有上下,视高则气高,视下则心柔,故视国君者,不离绅带之中。学者先须去客气,其为人刚,行则终不肯进,“堂堂乎张也,难与并为仁矣”。盖目者人之所常用,且心常记之,视之上下且试之。己之敬傲必见于视,所以欲下其视者,欲柔其心也,柔其心则听言敬且信。

人之有朋友,不为燕安,所以辅佐其仁。今之朋友,择其善柔以相与,拍肩执袂以为气合,一言不合,怒气相加。朋友之际,欲其相下不倦,故于朋友之间主其敬者,日相亲与,得效最速。仲尼尝曰:“吾见其居于位也,与先生并行也,非求益者也,欲速成者也”。则学者先须温柔,温柔则可以进于学,《诗》曰:“温温恭人,惟德之基”,盖其所益之多。

多闻见适足以长小人之气。“君子庄敬日强”,始则须拳拳服膺,出于牵勉,至于中礼却从容,如此方是为己之学。《乡党》说孔子之形色之谨亦是敬,此皆变化气质之道也。

道要平旷中求其是,虚中求出实,而又博之以文,则弥坚转诚。不得文无由行得诚。文亦有时,有庸敬,有斯须之敬,皆归于是而已。存心之始须明知天德,天德即是虚,虚上更有何说也!

求养之道,心只求是而已。盖心弘则是,不弘则不是,心大则百物皆通,心小则百物皆病。悟后心常弘,触理皆在吾术内,睹一物又敲点着此心,临一事又记念着此心,常不为物所牵引去。视灯烛亦足以警道。大率因一事长一智,只为持得术博,凡物常不能出博大之中。

求心之始如有所得,久思则茫然复失,何也?夫求心不得其要,钻研太甚则惑。心之要只是欲平旷,熟后无心如天,简易不已。今有心以求其虚,则是已起一心,无由得虚。切不得令心烦,求之太切则反昏惑,孟子所谓助长也。

孟子亦只言存养而已,此非可以聪明思虑,力所能致也。然而得博学于文以求义理,则亦动其心乎?夫思虑不违是心而已,“尺蠖之屈,以求伸也;龙蛇之蛰,以存身也;精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也;”此交相养之道。夫屈者所以求伸也,勤学所以修身也,博文所以崇德也,惟博文则可以力致。人平居又不可以全无思虑,须是考前言往行,观昔人制节,如此以行其事而已,故动焉而无不中理。

学者既知此心,且择所安而行之己不愧。疑则阙之,更多识前言往行以养其德,多闻阙疑,多见阙殆,而今方要从头整理,将前言往行常合为一,有不合自是非也。

人能不疑,便是德进,盖已于大本处不惑,虽未加工,思虑必常在此,积久自觉渐变。学者恶其自足,足则不复进。

立本既正,然后修持。修持之道,既须虚心,又须得礼,内外发明,此合内外之道也。当是畏圣人之言,考前言往行以畜其德,度义择善而行之。致文于事业而能尽义者,只是要学,晓夕参详比较,所以尽义。惟博学然后有可得以参较琢磨,学博则转密察,钻之弥坚,于实处转笃实,转诚转信。故只是要博学,学愈博则义愈精微,舜好问,好察迩言,皆所以尽精微也。舜与仲尼心则同,至于密察处料得未如孔子。大抵人君则有辅弼疑丞,中守至正而已,若学者则事必欲皆自能,又将道辅于人。舜为人君,犹起于侧微。

学者所志至大,犹恐怕所得浅,况可便志其小,苟志其小,志在行一节而已,若欲行信亦未必能信。自古有多少要如仲尼者,然未有如仲尼者。颜渊学仲尼,不幸短命,孟子志仲尼,亦不如仲尼。至如乐正子,为信人,为善人,其学亦全得道之大体,方能如此。又如漆雕开言“吾斯之未能信”,亦未说信甚事,只是谓于道未信也。

慎喜怒,此只矫其末而不知治其本,宜矫轻警惰。若天祺气重也,亦有矫情过实处。

人多言安于贫贱,其实只是计穷力屈,才短不能营画耳,若稍动得,恐未肯安之。须是诚知义理之乐于利欲也乃能。

天资美不足为功,惟矫恶为善,矫惰为勤,方是为功。人必不能便无是心,须使思虑,但使常游心于义理之间。立本处以易简为是,接物处以时中为是,易简而天下之理得,时中则要博学素备。

王安石

WANGANSHI

王安石(1021-1086),字介甫,号半山老人,抚州临川(今江西临川县)人。

庆历二年(1042)进士,官至同中书门下平章事(宰相)。宋代着名的政治家、思想家、文学家,曾主张变法。王之诗文具有浓厚政治色彩,又都情辞并茂,具有浓厚的感染力,为唐宋八大家之一。着有《临川集》。

大人论

孟子曰:“充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”

夫此三者,皆圣人之名,而所以称之之不同者,所指异也。由其道而言谓之神,由其德而言谓之圣,由其事业而言谓之大人。古之圣人,其道未尝不入于神,而其所称止乎圣人者,以其道存乎虚无寂寞不可见之间。苟存乎人,则所谓德也。是以人之道虽神,而不是以神自名,名乎其德而已。夫神虽至矣,不圣则不显,圣虽显矣,不大则不形,故曰,此三者皆圣人之名,而所以称之之不同者,所指异也。

《易》曰:“蓍之德圆而神,卦之德方以智。”夫《易》之为书,圣人之道于是乎尽矣,而称卦以智不称以神者,以其存乎爻也。存乎爻,则道之用见于器,而刚柔有所定之矣。刚柔有所定之,则非其所谓化也。且《易》之道,于《乾》为至,而《乾》之盛,莫盛于二、五,而二、五之辞,皆称“利见大人”,言二爻之相求也。夫二爻之道,岂不至于神矣乎?而止称大人者,则所谓见于器而刚柔有所定尔。盖刚柔有所定,则圣人之事业也;称其事业以大人,则其道之为神,德之为圣可知也。

孔子曰:“显诸仁,储诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业至矣哉。”此言神之所为也。神之所为,虽至而无所见于天下。仁而后着,用而后功,圣人以此洗心,退藏于密。及其仁寄万物而不穷,用通万世而不倦也,则所谓圣矣。故神之所为,当在于盛德大业。德则所谓圣,业则所谓大也。世盖有自为之道而未尝知此者,以为德业之卑不足以为道,道之至在于神耳,于是弃德业而不为。夫为君子者,皆弃德业而不为,则万物何以得其生乎?故孔子称神,而卒之以德业之至,以明其不可弃。盖神之用在乎德业之间,则德业之至可知矣。故曰:神非圣则不显,圣非大则不形。此天地之全,古人之大体也。

致一论

万物莫不有至理焉,能精其理,则圣人也。精其理之道,在乎致其一而已。

致其一,则天下之物,可以不思而得也。《易》曰“一致而百虑。”言百虑之归乎一也。苟能致一以精天下之理,则可以入神矣。既入于神,则道之至也。夫如是,则无思为寂然不动之时也。虽然,天下之事,固有可思可为者,则岂可以不通其故哉?此圣人之所以又贵乎能致用者也。

致用之效,始见乎安身,盖天

下之物,莫亲乎吾之身,能利其用以安吾之身,则无所往而不济也。无所往而不济,则德其有不崇哉?故《易》曰“精义入神以致用,利用安身以崇德”,此道之序也。孔子既已语道之序矣,患乎学者之未明也,于是又取于爻以喻焉。非其所困而困,非其所据而据,不耻不仁,不畏不义,以小善为无益,以小恶为无伤,凡此皆非所以安身崇德也。苟欲安其身,崇其德,莫若藏器于身,待时而后动也。故君子举是两端,以明夫安身崇德之道,盖身之安不安,德之崇不崇,莫不由此两端而已。身既安,德既崇,则可以致用于天下之时也。致用于天下者,莫善乎治不忘乱,安不忘危;莫不善乎德薄而位尊,智小而谋大。孔子之举此两端,又以明夫致用之道也,盖用有利不利者,亦莫不由此两端而已。

夫身安德崇,而又能致用于天下,则其事业可谓备也。事业备而神有未穷者,则又当学以穷神焉。能穷神,则知微知彰,知柔知刚。夫于微彰、刚柔之际皆有以知之,则道何以复加哉?圣人之道,至于是而已也。且以颜子之贤而未足以及之,则岂非道之至乎?圣人之学至于此,则其视天下之理,皆致乎一矣。

天下之理皆致乎一,则莫能以惑其心也。故孔子取《损》之辞,以明致一之道曰:

“三人行,则损一人,一人行,则得其友也。”夫危以动,惧以语者,岂有他哉,不能致一以精天下之理故也。故孔子举《益》之辞以戒曰:“立心勿恒,凶。”勿恒者,盖不一也。

呜呼!语道之序,则先精义而后崇德,及喻人以修之之道,则先崇德而后精义。盖道之序则自精而至粗,学之之道则自粗而至精,此不易之理也。

夫不能精天下之义,则不能入神矣;不能入神,则天下之义,亦不可得而精也。

犹之人身之于崇德也,身不安则不能崇德矣;不能崇德,则身岂能安乎?凡此宜若一而必两言之者,语其序而已也。

三不欺

昔论者曰:“君任德,则下不忍欺;君任察,则下不能欺;君任刑,则下不敢欺。”而遂以德、察、刑为次。盖未之尽也。此三人者之为政,皆足以有取于圣人矣,然未闻圣人为政之道也。夫未闻圣人为政之道,而足以有取于圣人者,盖人得圣人之一端耳。且子贱之政使人不忍欺,古者任德之君宜莫如尧也,然则马雚兜犹或以类举于前,则德之使人不忍欺,岂可独任也哉?子产之政使人不能欺,夫君子可欺以其方,故使畜鱼而校人烹之,然则察之使人不能欺,岂可独任也哉?西门豹之政使人不敢欺,夫不及于德而任刑以治,是孔子所谓“民免而无耻”者也,然则刑之使人不敢欺,岂可独任也哉?故曰:此三人者,未闻圣人为政之道也。

然圣人之道有出此三者乎?亦兼用之而已。昔者尧、舜之时,比屋之民皆足以封,则民可谓不忍欺矣。放齐以丹朱称于前,曰:“嚚嚚:音yín,蠢而顽固,奸诈。讼,可乎?”则民可谓不能欺矣。四罪而天下咸服,则民可谓不敢欺矣。故任德则有不可化者,任察则有不可周者,任刑则有不可服者。然则子贱之政无以正暴恶,子产之政无以周隐微,西门豹之政无以渐柔良。然而三人者能以治者,盖足以治小具而高乱世耳,使当尧、舜之时所大治者,则岂足用哉?盖圣人之政,仁足以使民不忍欺,智足以使民不能欺,政足以使民不敢欺,然后天下无或欺之者矣。

或曰:“刑亦足任以治乎?”曰:所任者,盖亦非专用之而足以治也。豹治十二渠以利民,至乎汉,吏不能废,民以为西门君所为,不从吏以废也,则豹之德,亦足以感于民心矣。然则尚刑,故曰任刑焉耳。使无以怀之而惟刑之见,则民岂得或不能欺之哉?

非礼之礼

古之人以是为礼,而吾今必由之,是未必合于古之礼也;古之人以是为义,而吾今必由之,是未必合于古之礼也。夫天下之事,其为变岂一乎哉?固有迹同而实异者矣。今之人讠思讠思然求合于其迹,而不知权时之变,是则所同者古人之迹,而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其实,则其为天下之害莫大矣,此圣人所以贵乎权时之变者也。

孟子曰:“非礼之礼,非义之义,大人不为。”盖所谓迹同而实异者也。夫君之可爱而臣之不可以犯上,盖夫莫大之义而万世不可以易者也。桀、纣为不善,而汤、武放弑之,而天下不以为不义也。

盖知向所谓义者,义之常,而汤、武之事有所变,而吾欲守其故,其为蔽一,而其为天下之患同矣。使汤、武暗于君臣之常义,而不达于时事之权变,则岂所谓汤、武哉?

圣人之制礼也,非不欲俭,以为俭者非天下之欲也,故制于奢俭之中焉。盖礼之奢为众人之欲,而圣人之意,未尝不欲俭也。孔子曰:“麻冕,礼也,今也纯,俭,吾从众。”然天下不以为非礼也。盖知向之所谓礼者,礼之常,而孔子之事,为礼之权也。且奢者为众人之所欲而制,今众人能俭,则圣人之所欲而礼之所宜矣,然则可以无从乎?使孔子蔽于制礼之文而不达于制礼之意,则岂所谓孔子哉?故曰:“非礼之礼,非义之义,大人不为。”释者曰:“非礼之礼,若娶妻而朝幕拜之者是也。非义之义,若藉交以报仇是也。”夫娶妻而朝幕拜之,藉交以报仇,中人之所不为者,岂待大人而后能不为乎?呜呼,盖亦失孟子之意矣。

性情

性情一也。世有论者曰“性善情恶”,是徒识性情之名而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心,性也;喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行,情也。性者情之本,情者性之用,故吾曰性情一也。

彼曰性

善,无它,是尝读孟子之书,而未尝求孟子之意耳。彼曰情恶,无它,是有见于天下之以此七者而入于恶,而不知七者之出于性耳。故此七者,人生而有之,接于物而后动焉。动而当于理,则圣也、贤也;不当于理,则小人也。彼徒有见于情之发于外者为外物之所累,而遂入于恶也,因曰情恶也,害性者情也。是曾不察于情之发于外而为外之所感,而遂入于善者乎?盖君子养性之善,故情亦善;小人养性之恶,故情亦恶。故君子之所以为君子,莫非情也;小人之所以为小人,莫非情也。彼论之失者,以其求性于君子,求情于小人耳。

自其所

谓情者,莫非喜、怒、哀、乐、好、恶、欲也。舜之圣也,象喜亦喜,使舜当喜而不喜,则岂足以为舜乎?文王之圣也,王赫斯怒,使文王当怒而不怒,则岂足以为王乎?举此二者而明之,则其余可知矣。如其废情,则性虽善,何以自明哉?

诚如今论者之说,无情者善,则是若木石者尚矣。是以知性情之相须,犹弓矢之相待而用,若夫善恶,而犹中与不中也。曰:“然则性有恶乎?”曰:“孟子曰‘养其大体为大人,养其小体为小人。’扬子曰:‘人之性善恶混。’是知性可以为恶也。”

勇惠

世之论者曰:“惠者轻与,勇者轻死,临财而不訾,临难而不避者,圣人之所取,而君子之行也。”吾曰不然。惠者重与,勇者重死,临财而不訾,临难而不避者,圣人之所疾,而小人之行也。故所谓君子之行者有二焉:其未发也,慎而已矣;其既发也,义而已矣。慎则待义而后决,义则待宜而后动,盖不苟而已也。

《易》曰“吉凶悔吝生乎动”,言动者贤不肖之所以分,不可以苟尔。是以君子之动,苟得已,则斯静矣。故于义有可以不与死之道而必与必死者,虽众人之所谓难能,而君子未必善也;于义有可与可死之道,而不与不死者,虽众人之所谓易出,而君子未必非也。是故尚难而贱易者,小人之行也;无难无易而惟义之是者,君子之行也。《传》曰:“义者,天下之制也。”制行而不以义,虽出乎圣人之所不能,亦归于小人而已矣。季路之为人,可谓贤也,而孔子曰:“由也好勇过我,无所取材。”夫孔子之行,惟义之是,而子路过之,是过于义也。为行而过于义,宜乎孔子之无取于其材也。勇过于义,孔子不取,则惠之过于义,亦可知矣。

孟子曰:“可以与,可以无与,与伤惠;可以死,可以无死,死伤勇。”盖君子之动,必于义无所疑而后发,苟有疑焉,斯无动也。《语》曰:“多见阙殆,慎行其余,则寡悔”。言君子之行当慎处于义尔。而世有言孟子者曰:“孟子之文,传之者有所误也。孟子之意当曰‘无与伤惠,无死伤勇’。”呜呼,盖亦弗思而已矣。

仁智

仁者圣之次也,智者仁之次也,未有仁而不智者也,未有智不仁者也。