慧能
慧能是中国禅宗的第六祖。俗姓卢，先世河北范阳（今涿县）人，其父谪官至岭南新州（今广东新兴县东），唐贞观十二年（638年）生慧能，遂为广东新州人。慧能幼年丧父，后移南海，家境贫困，靠卖柴养母。有一天，能在市中，闻客店有人诵《金刚经》，颇有领会，便问此经何处得来，客人告以从黄梅东冯茂山弘忍禅师受持此经。他因之有寻师之志。咸亨初（670年），他把母亲安顿后，即北行。到了韶州曹溪，遇村人刘志略，引其出家之姑无尽藏尼，持《涅盘经》来问字。慧能说：我虽不识字，但还了解其义。尼说：既不识字，如何解义？慧能说：诸佛妙理，非关文字。尼闻其言，深为惊异，遂告乡里耆老，竞来礼敬，即请慧能居于当地宝林古寺，称他为卢行者。
生平介绍
慧能在宝林寺住了不久，又至乐昌西石窟，从智远禅师学禅，智远劝他到黄梅东禅寺（寺在黄梅双峰之东，亦称东山）去从弘忍受学。慧能于咸亨三年（672年）到了黄梅东山，弘忍见着他即问：居士从何处来，欲求何物？慧能说：弟子是岭南人，唯求作佛！弘忍说：你是岭南人，又是獦獠（当时中原对南方少数民族的称呼），如何堪作佛？慧能说：人有南北，佛性岂有南北？和尚佛性与獦獠佛性无别；和尚能作佛，弟子当能作佛。弘忍遂命他随众劳动，在碓房舂米。
慧能在碓房间踏碓八个月，当时东山禅众达七百人。相传弘忍有一天为了考验大众禅解的浅深，准备付以衣法，命各人作偈呈验。时神秀为众中上座，即作一偈云：「身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。」一时传诵全寺。弘忍看后对大众说：后世如能依此修行，亦得胜果，并劝大众诵之。慧能在碓房间，闻僧诵这一偈，以为还不究竟，便改作一偈，请人写在壁上。偈云：「菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物（这句是较通行的记载，敦煌本《坛经》此句作「佛性本清净」），何处惹尘埃！」众见此偈，皆甚惊异。弘忍见了，即于夜间，召慧能试以禅学造诣，传与衣钵，并即送他往九江渡口。临别又叮嘱他南去暂作隐晦，待时行化。因此慧能回到广东曹溪后，隐遁于四会、怀集（今广西怀集县）二县间，过了十余年，至广州法性寺；值印宗法师讲《涅盘经》，因有二僧辩论风幡，一个说风动，一个说幡动，争论不已。慧能便插口说：不是风动，也不是幡动，是你们的心动！大家听了很为诧异。印宗便延他至上席，请问深义，慧能回答，言简理当。印宗便问：久闻黄梅衣法南来，莫非就是行者？慧能便出示衣钵，印宗欢喜赞叹，即集众就法性寺菩提树下为慧能剃发。又请名德智光律师等为他授具足戒（按法性寺即今广州光孝寺。寺中有六祖瘗发塔、菩提树、风幡堂、六祖殿诸古迹）。两月后，慧能即于寺中菩提树下，为大众开示禅门，说般若波罗蜜法。
不久，慧能辞众归曹溪宝林寺，印宗与道俗千余人相送。那时，韶州刺史韦璩仰其道风，率同僚入山请慧能入城，于大梵寺讲堂为众说法，兼授无相戒。僧尼道俗集者千余人，门人法海编录其法语，又加入后来的法语，即世所行《法宝坛经》（今世流通的《法宝坛经》有四本：一、敦煌本，二、惠昕本，三、德异本，四、宗宝本）。从此以后，慧能在曹溪宝林寺说法三十余年。其间，中宗曾请慧安、神秀二师于宫中供养，并问禅法。二师皆说：南方有能禅师，密受忍大师衣法，可就彼问。神龙元年（705年），中宗即遣内侍薛简往曹溪召他入京。他以久处山林，年迈风疾，辞却不去。薛简恳请说法，将记录带回报命。中宗因赠摩纳袈裟一领及绢五百匹以为供养。并命改称宝林为中兴寺，由韶州刺史重修，又给予法泉寺额，并以慧能新州故宅为国恩寺。延和元年（712年）慧能回至新州小住，命门人建报恩塔。先天二年（713年）圆寂于新州国恩寺，世寿76.弟子等就在那一年迎其遗体归曹溪。宪宗时（806年～820年）赠以大鉴禅师谥号，柳州刺史柳宗元为撰《曹溪第六祖大鉴禅师碑并序》。元和十年（815年）刘禹锡因曹溪僧道琳之请，又撰《曹溪大师第二碑》。从达摩六传而至慧能，故一般称他为六祖大师。
慧能的遗体未坏，弟子方辩裹纻涂漆于其上，形像生动逼真，现存于广东曹溪南华寺（即古代的宝林寺）。
中国禅宗从达摩始百余年间皆以《楞伽经》相印证，故亦称为楞伽宗。达摩的三传弟子道信开始兼以《金刚》等经为典据，到了慧能即以文句简单的《金刚经》义代替了《楞伽经》，其目的在于摆脱名相烦琐的思想束缚，而单刀直入求得开悟。
慧能本与神秀上座同为五祖弘忍门下。但因对参禅的体悟不同，后来遂分为南北二宗。北宗禅法多弘传于北方贵族阶层，南宗初行于岭南一带。后由慧能弟子神会于开元十八年（730年）在洛阳定南北宗是非大会上，极力批评北宗禅为「师承是旁，法门是渐」，影响所及，北宗的势力遂逐渐衰退。
慧能的禅学思想，见于其弟子法海集记的《法宝坛经》。此经后来曾被神会系一度改编作为传宗的典据，故其中夹杂后后之说，但大体上还可见到慧能主张是舍离文字义解，而直澈心源。他说这种境界是「如人饮水，冷暖自知」。又说：心量广大，遍周法界，去来自由，心体无滞，即是般若。一切般若智，皆从自性而生，不从外入。若识自性，一悟即至佛地。
慧能的禅法以定慧为本。他以为定是慧体，慧是定用，犹如灯光，有灯即有光，灯是光之体，这是所谓定慧一体观。他又认为觉性本有，烦恼本无。直接契证觉性，便是顿悟。他说自心既不攀缘善恶，也不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理。因此，他并不以静坐敛心才算是禅，就是一切时中行住坐卧动作云谓里，也可体会禅的境界。这就不同于北宗的教人静坐看心，以为那样将心境分为两截，不能契自心性而生智能。他教人只从无念着手，并不限于静坐一途。
慧能强调「见自性清净，自修自作法身，自行佛行，自成佛道」。因此他对于当时僧俗念佛愿生西方的净土法门，另有一种看法。他对韦刺史开示说：“人有两种，法无两般，迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言，随其心净，即佛土净。凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西。悟人在处一般。所以佛言：随所住处恒安乐。使君但行十善，何须更愿往生？”
慧能的弟子很多，《景德传灯录》及《传法正宗记》皆载有嗣法四十三人。《法宝坛经》说有门人十人，《祖堂集》列举八人。但是最著名于后世的，即青原行思、南岳怀让、荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉五人。他们得法后，都各成一家。其中以青原、南岳二家弘传最盛；南岳下数传衍为临济、沩仰二派；青原下数传分为曹洞、云门、法眼三派，形成了禅宗五派法流。
此外，《僧传》、《传灯录》所未载而见于金石着录者有净藏（675年～746年），也是六祖知名弟子，他把南宗禅传入嵩山（《金石萃编》卷八十七《净藏禅师身塔铭》）。
学术思想
传统的资料记载有弘忍付袈裟于慧能说，怕人陷害，而南逃。对此，研究者持两种相反的意见，印顺赞同此说，并提出证据，这也是慧能南逃的原因。杨曾文基本赞同传袈裟之事，主张弘忍在授法的同时把自己的袈裟相赠也是可能的，慧能回到南方，在说明自己受传于东山法门的同时，把袈裟亮出以示证明，也在情理之中。胡适认为传衣说是神会的捏造，杜继文赞同胡适说，慧能在黄梅，属于逃丁，是官府搜捡的对象，所以，南逃的原因不是担心因法衣而受陷害，而是为了“逃避官府”的搜检。张春波认为这是“最不可信的。”一是《高僧传》等资料不提此事，二是神会没有能在争法统这个最需要的时刻把法衣拿出来。潘桂明觉得，对传衣问题“我们至今不敢断然下结论。”
慧能在南方陷遁的时间，历史资料中多有异说，有三年、五年、十五年、十六年、十七年等不同记载。杨曾文认为三年比较妥当，印顺持“五年法难”说，郭朋和张春波持十六年说。
资料中对慧能不识字的描写是一致的，这反映慧能受学校教育的程度很低，对此学术界基本承认这一点，并作有分析，饶宗颐以他去慧能家乡新兴的感受，认为慧能不应是目不识丁的，国恩寺是慧能舍其宅而建，慧能又是一个地方官司的后代。国恩寺的情况说明慧能是有产业的，虽然其父早死，但绝非沦落至无以为生，慧能幼时母亲犹在，庐氏作为北方著姓，“因而慧能肯定有相当的文化素养，否则如不识字，何以能听懂《金刚经》《涅盘经》，这是不可想象的。”印顺对这一点早有解释，慧能不会写字，不会读经，一个流落异乡的孤苦的孩子，没有读过书，原是常事，之所以听经能悟，有人觉得这难以相信，看来他对这些经都相当明了，从倾佛法的角度说，慧能是利根。石峻等人认为，说慧能是一个文盲，这不一定可靠，“但可以肯定他的文化水平是不高的。”郭朋认为这另有含义，“一个连字都不识的人，却能大讲‘佛法’，这不正好表明人的来历不凡吗？”除了承认的看法之外，还有部分承认说，慎重说。杨曾文认为，《历代法宝记》记载的武则天两次遣使请慧能之事，从历史情节考察，第一次难以成立，第二次则应在通天二年，杜继文、魏道儒对此问题也没有下明确的断语，只认为“这是个悬案。”
对此问题的观点是发展的，胡适的意思，《坛经》不能代表慧能的思想，因为此经“皆本实于荷泽。”言下之意，研究慧能，不能依此《坛经》。吕澄在此说基础上，适当修证，认为“研究慧能的思想并不能以《坛经》作为唯一的根据。”还应当依据王维的《碑铭》，楼宇烈认为，除了敦煌本《坛经》，《曹溪大师别传》也是重要的研究慧能的思想资料。潘桂明对此加以综合，应以敦煌本《坛经》为基本线索，结合《碑铭》、《别传》等资料来研究慧能。
学术界对此研究的基本倾向是一致的，在具体表述上有些各自的特点。比如，钱穆认为《坛经》的主要思想有二：佛之自性化，佛之世间化。又可总括为两句：人性与人事。“他教人明白本性，却不教人屏弃一切事。”杨鸿飞认为，不外乎“顿悟、见性、无念、定慧等这几种。”印顺用两句话概括，一是可以见性成佛，二是无相为体，无住为本，无念为宗。汤永彤认为慧能之学要在顿悟见性，一念悟时，众生是佛，从自心中顿见真如本性。吕澄认为，《坛经》的中心思想，是单刀直入的顿教，杜继文认为，诸种《坛经》均无变化的“无念为宗、无相为体、无住为本”是慧能禅宗的根本理论和实践，同时《坛经》还有道德化倾向。杨曾文说包括从无相戒、顿悟法门、无念为宗、不二法门诸方面，邢东风以心性观和修行方法论表述慧能的基本思想，洪修平用以空融有、空有相摄概括慧能禅学的特点，以即心即佛、自在解脱，识心见性、顿悟成佛概括其基本思想内容。
长期以来，慧能是禅宗的创立者，之观点占主流，于中又有两种不同看法，一是专门强调慧能的创宗地位，一是也强调神会的作用。随着对禅宗研究的深入，学术界又提出慧能只是南宗创立者的观点，而禅宗的成立是一个发展的过程。任继愈主张，“我们把惠能当作中国禅宗的真正创始人。”石峻、方立天等也持此论，方立天提出依据说，慧能以前的禅学“还够不上严格意义的宗派。”胡适由于对神会的研究而得出神会是“新禅学的建立者”的观点，引起学界重视，所以有以张春波为代表的观点，否认胡适对神会在此问题上的抬高，承认禅宗的创立是慧能和神会“共同努力的结果。”印顺持禅宗的创立是一个过程，是为“过程说”，“基本上是一个过程，不一定是哪个人。”但对于慧能是南宗的创立者，这是没有疑问的，或者把禅宗就理解南宗。
敦煌本《坛经》中记有两首慧能的得法偈，此偈在诸本《坛经》中又有不同的变化，特别是从两首而成为一首。研究者对此大致的持否认为慧能所作较多，否认慧能之偈为伪；或虽否认其为慧能所作，但承认反映了慧能的禅学思想；也有学者顺便指出神秀之偈也是伪。陈寅恪写有专文，指出此两首偈有比喻不当和意义不完备两大缺失，印顺承认近人对此怀疑者不少，主张是神会所作，胡适在1960年写有《所谓“六祖呈心偈”的演变》一文，从其口气看，是持否认态度的。杜继文、魏道儒认为这是《坛经》编纂者们的自我创作，但具体分析了其中所包含的慧能和神秀思想的不同特点，这在学术界是一种基本倾向。任继愈除了指出慧能之偈是伪，神秀之偈也是伪，而许多人看到诸本《坛经》中神秀偈都相同，就以为此偈是真的了。
大陆学术界把这一问题一直作为慧能研究的重要甚至是主要的内容，基本原则是从哲学的基本问题出发，分清慧能的世界观立场，并具体化为本体论和认识论的立场。基本倾向是唯心主义立场，具体看法有异，一是一般地指出其唯心主义立场，二是精确为主观唯心主义或是客观唯心主义，近十年来，有学者开始对这种“贴标签”作出超越的尝试或干脆不涉及此种讨论。侯外庐等主张慧能的世界观是唯心主义的，冯友兰则进一步具体化为客观唯心主义说，任继愈认为，慧能禅学的出现标志着在宗教信仰领域内从客观唯心主义向主观唯心主义的转变，而慧能本人通过主观唯心主义的认识论，建立宗教唯心主义世界观。方立天认为，慧能讲真如，这是客观唯心主义的色调，又讲自心，是主观唯心主义的，结论，“包含了从客观唯心主义出发转向主观唯心主义的思辨途径。”洪修平提出“新的唯心论”，即不是通常意义的主观唯心主义或客观唯心主义，而是“唯当下现实之心的新的唯心论。”但邢东风反对洪说，重申了慧能的主观唯心主义立场，并加以详尽的解释，又否认将慧能的心性论看作是一种形上的世界观，而只是一种修行方法论。夏甄陶只言慧能的认识论是一种“神秘主义的宗教认识论。”
近年来对慧能的思想研究，有突出心性论的趋势，心性论的具体内容和意义有三：第一，人或者人心是什么？这具有人性论意义；第二，万事万物的根本是什么？这具有宗教世界观的意义；第三，宗教修行实践的根据是什么？这具有宗教修行实践的方法论意义。心性论的特点，有一体二重化说，“慧能心性的起点，是将人的心性一体而二重化。”对心、性的讨论，有视心为“众生心”说，即众生现实的当下之心，邢东风认为，慧能的性指人的本性，心则有两层含义，一是众生的情识，二是本心或真心，是人的本质。
对于这一点，基本观点大致在佛性论、顿悟论、解脱论等方面，具体表述有不同的变化。赖永海概括为三点：“一是即心即佛的佛性说，二是顿悟见性的修行方法，三是不离世间自性自度的解脱论。”潘桂明也归纳为三点：一是在现实生活中追求解脱，二自在解脱的道家化倾向，三是对精神自由的重视。这是很具代表性的看法，至于各种具体的观点所体现的进一步的意义，学术界则有大量论述，比如平等的精神、主体性精神、世俗化的意识、宗教吸引力等等，不能一一具述。
许多学者把慧能置于中国文化的背景上研究，这一讨论的展开，包括三个方面，一是讨论慧能对中国本土文化的反省，二是对中国佛教文化传统的反省，三是对于中国文化的影响。慧能对本土文化反省，最根本的是对中国小农经济的社会生活方式的适应，具体而言，又涉及到对儒学和道家等思想的吸收，赖永海持儒学化说，表现为把佛性心性化、儒学化，以及禅宗的入世化，也有学者提到慧能禅学的内证工夫与儒学的一致，洪修平认为慧能还融入了“老庄玄学的自然主义哲学与人生态度。”对中国佛教传统的反省，学界一方面特别重视慧能禅学和教下诸宗的不同，和神秀北宗的不同，以突出其革命性的部分，也注意到慧能对于佛教经典的重视，以及和一些佛教高僧之思想联系，和教门的关系。在述慧能和其相异的同时，有学者注意到慧能思想对禅教下唯识学的吸收，和北宗的比较，任继愈从敦煌资料的研究中提出新解，认为学术界长期以来以南北两宗相差如天地悬隔，“这恐怕是一种误解。”两者差别存在，但不是很大。慧能对于经典的关注，圣严有一个观点，慧能虽沿袭般若类经，但实际上是以如来藏观点，用般若的空慧，实证真如佛性，洪修平则归纳的空有相融。对于《楞伽经》，一般认为是北宗所依之经，但也有学者强调慧能的自性与此经的联系，“坛经中自性之观念源自楞伽经的‘佛语心为宗’的如来藏思想。”慧能和历史上的佛教高僧之间的思想联系，重点比较了慧能和竺道生的顿悟观点。慧能对中国文化之影响的研究，可以分为四个方面，一是对后世禅宗的影响，这一点讨论甚多，赖永海对祖师禅和分灯禅的比较分析很有代表性。二是对宋明理学的影响，特别是对陆王心学的影响，其中对陈献章的影响已有多篇专文，但总体而言，还缺乏全面深入的研究。三是对道教心性论的影响，这一点几乎是空白。四是对于文学艺术等方面的影响，涉及美学、诗歌、绘画等诸多方面，这也是研究的薄弱地方，已有零星涉及，缺乏系统研究。
这包括对慧能和马丁·路德的比较研究，《坛经》与现象学的比较研究，对《坛经》的特定语言现象的研究，慧能与岭南地方文化关系研究，具体时代及地域存在的慧能崇拜研究，伦理角度的研究，西夏文《坛经》残页研究，从人文精神角度的研究，等等，显示出更为广阔的思想视野。
司马承祯
司马承祯（647年～735年），唐代道士、道教学者、书画家。字子微，法号道隐，又号白云子。河内温（今河南温县）人。自少笃学好道，无心仕宦之途。师事嵩山道士潘师正，得受上清经法及符箓、导引、服饵诸术。后来遍游天下名山，隐居在天台山玉霄峰，自号“天台白云子”。与陈子昂、卢藏用、宋之问、王适、毕构、李白、孟浩然、王维、贺知章为“仙宗十友”。武则天闻其名，召至京都，亲降手敕，赞美他道行高操。唐睿宗景云二年（711年）召入宫中，询问阴阳术数与理国之事，他回答阴阳术数为“异端”，理国应当以“无为”为本。颇合帝意，赐以宝琴及霞纹帔。唐玄宗开元九年（721年），派遣使者迎入宫，亲受法篆，成为道士皇帝。开元十五年（727年），又召入宫，请他在王屋山自选佳地，建造阳台观以供居住。并按照他的意愿，在五岳各建真君祠一所。他善书篆、隶，自为一一体，号“金剪刀书”。玄宗命他以三种字体书写《老予道德经》，刊正文匍，刻为石经。羽化后，追赠银青光禄大夫，谥称“贞一先生”。司马承祯的道教思想，吸收儒家的正心诚意和佛教的止观、禅定学说，以老庄思想为本，融合而成道教的修道成仙理论。他认为人的天赋中就有神仙的素质，只要“遂我自然”、“修我虚气”，就能修道成仙。他将修仙的过程分为“五渐门”，即斋戒（浴身洁心）、安处（深居静室）、存想（收心复性）、坐忘（遗形忘我）、神解（万法通神），称“神仙之道，五归一门”。将修道分为“七阶次”，即敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道。此“五渐门”、“七阶次”，他认为又可以概括为“简缘”、“无欲”、“静，心”三戒。只需勤修“三戒”，就能达到“与道冥一，万虑皆遗”的仙真境界。他的思想对北宋理学的“主静去欲”理论的形成有一定的影响。其著作有《天隐子》、《坐忘论》、《修真秘旨》、《道体论》、《上清含象剑鉴图》、《洞玄灵宝五岳名山朝仪经》、《坐忘论》、《服气精义论》等传世（事见《旧唐书·隐逸传》、《茅山志》卷十一等）。
司马承祯因淡于功名而为道士。尝学习养生之道，尤其是辟谷、导引、服饵之术。唐睿宗、玄宗及武则天时均召其入京，赏赐甚丰，并曾于王屋山修坛供其居住。著《天隐子养生书》一卷行世，内分神仙、易简、渐门、斋戒、安处、存想、坐忘、神解等部叙述。