——《关雎》、《卷耳》、《芣苢》通观像藤萝环抱大树，
把大树抱得紧紧；
要你照样紧抱我，
要你爱我，永不离分。
像老鹰向天上飞起，
两翅膀对大地扑腾；
我照样扑住你的心，
要你爱我，永不离分。
像太阳环着天和地，
迅速绕着走不停；
我也环绕你的心，
要你爱我，永不离分。金克木译：《印度古诗选》，湖南人民出版社，1984年，第45页。
表达两性之间相亲相爱可以有多种形式，咒术诗歌当是最为原始的形式之一。上面这首诗题为《相思咒》，是《阿达婆吠陀》中众多爱情咒歌中的一首，它鲜明地体现了以咒为诗的特点。抒情主人公在三章之中连用三种惊人的比喻，尽情地表达了自己一定要抓住情人之心，使之永不分离的强烈意志。读之足以使寡情者胆战，使变心的情人不寒而栗。这动人心魄的力量自然不是来源于诗，而是来源于咒。
对于文明人来说，原始的部落社会中似乎并不存在爱情这类较高级、复杂的情感。当早期的探险家和人类学家在一些与世隔绝的岛民部落中发现爱情巫术及其咒诗时，着实曾大吃一惊。马林诺夫斯基面对南太平洋中的特罗布里恩德岛民社会，发出了如下论断：“在一个尚未与科学结缘的原始社区，巫术是无数信仰和活动的根基。……在所有与爱情有关的事物中，它是至关重要的。巫术可以赋予魅力、触发爱情；巫术可以使伉俪情侣感情疏远；巫术可以产生和增加个人美。”马林诺夫斯基：《野蛮人的性生活》，刘文远等译，团结出版社，1989年，第246页。如果把这些原始民族的爱情咒法同上引古印度《相思咒》加以对比，很明显地可以看出一种更为直接的、非诗意的爱情咒，其功利性目的非常明确，就是有助于自己征服所爱的异性。
咒词在爱情巫术中是追求异性最有力的方式。一般爱情咒常从增加和强化自己的性吸引力开始。通常的做法是采集某些植物的叶子对身体各部位进行巫术性的洗濯。一首名叫《凯卡卡雅》(KayKaKaya)的符咒便专用于此种采叶洗濯礼仪，其咒词如下：
污秽的树叶和洗濯的树叶，
污秽的树叶和洗濯的树叶，
光滑像reyava树皮。
我的脸上焕发着美丽的光彩；
我用树叶来洗它；
我的脸，我用树叶来洗它，
我的眉毛，我用树叶来洗它们。
这种依次列举的咒语要从头部往下数，经过鼻、脸、颚、喉头、肩、胸、肋、腋窝到达腰、臀，再经过大腿、膝盖、小腿直到脚跟。咒语形容洗濯后的效果也略用些比喻和排比，使之多少趋近于诗句：
我的脸将保持美，
我的脸将保持容光，
我的脸将保持开朗！
这不再是我的脸，
我的脸像满月，
不再是我的脸，
我的脸像圆月。
我穿透，
就像槟榔叶的嫩芽，
我出来，
就像洁白的百合花蓓蕾。转引自马林诺夫斯基：《野蛮人的性生活》(中译本)，第261—262页。
念诵了这些咒语之后，施洗者相信《凯卡卡雅》魔力的梦幻之咒已前去有效地作用于意中人的眼睛和内心。假如对方轻易屈服，就可能再吟诵一段套语，以便扩大效果，更牢固地控制对方的爱情。但假如洗礼咒术未能如愿，那么，就要通过一种叫做“卡西那”(Kasina)的更强有力的符咒，对意中人发起第二轮巫术攻势。这一次伴随咒术而行的是—件小礼物：一块食物或槟榔子被施以魔力后送给对方。《卡西那》咒词云：
我闪光的装饰品，我的白皮肤！
我将拿来我的同伴和对手的脸，
我将让它们被抛弃。
我将拿来我的脸，我的脸，
我将为它弄一条荣誉带，
为我那漂亮的、满月般的脸。马林诺夫斯基：《野蛮人的性生活》(中译本)，第263页。
第二轮咒术借助礼物的作用使对方动情的可能已很大，但仍可补充第三轮威力更大的咒术，这是围绕着一种叫做“科雅瓦加”(Kwoyawaga)的香草举行的仪式。把香草放入一个带椰子油的容器中，念动符咒：
展开，卷起，
展开，卷起，
我割掉，我割，我割。
为鸟儿准备的诱饵，为小鹗准备。
Uve，uvegu-guyo，O！
我的“凯洛伊瓦”爱之魔力仍在，
我的“凯洛伊瓦”爱之魔力哭泣，
我的“凯洛伊瓦”爱之魔力拉拽，
我的“凯洛伊瓦”爱之魔力溢出。
压下来，压在您的床铺上；
抚摩，抚摩你的枕垫；
进我的房子，踏我的地板。
这一咒词的后一句“进我的房子，踏我的地板”让人立即想到《齐风·东方之日》完全相同的表达句式：
东方之日兮，
彼姝者子，
在我室兮！
在我室兮，
履我即兮。
东方之月兮，
彼姝者子，
在我闼兮。
在我闼兮，
履我发兮。
毛传说此诗主旨是“刺衰”，说什么“君臣失道，男女淫奔，不能以礼化也”。完全是后代道学家的口吻。若不是从后人道德而是从远古巫术实践出发来看这首诗，其爱情咒的效用是很明显的，所谓“在我室”、“履我即”云云，与特罗布里安德岛民的第三轮爱情咒语如出一辙。朱熹释此句为“即，就也，言此女蹑我之迹而相就也”。朱熹：《诗集传》卷五，上海古籍出版社，1980年，第59页。这正是发咒者的意志和欲望的自我中心性投射，而不是对已然事实的描述。至于用日和月来形容意中人之类，也是原始岛民爱情巫术中最常用的美巫术比喻。
从爱情咒的远古风俗出发重新审视《国风》中的一大批被后人讥为“淫奔之诗”的情歌，还可以发现与太平洋岛民的巫术礼仪活动非常接近的特征。其中最突出的相关性便是采摘植物的母题。
初读《诗经》的人对于各国风诗中不厌其烦地讲述采摘植物这一现象都会感到困惑难解：明明是表达男女间相追逐爱悦主题的诗歌，为什么要一开始就转移到“采”的劳作上去呢？传统诗学对此虽然做了“比兴”手法这样的修辞学解释，却总还是觉得不甚明了，有如五里雾中。《诗经》首篇《关雎》便出现了采摘母题，首章道出君子求淑女的意向之后，接下来二章均以采摘荇菜开始：
参差荇菜，
左右流之。
窈窕淑女，
寤寐求之。
求之不得，
寤寐思服。
悠哉悠哉，
辗转反侧。
参差荇菜，
左右采之。
窈窕淑女，
琴瑟友之。
参差荇菜，
左右芼之。
窈窕淑女，
钟鼓乐之。
在这短短的两章诗中，采荇菜的母题先后三次出现，作为修辞起兴似乎有些过分了。或许从原始民族采摘植物叶子进行巫术性洗濯的现象中可以找到这一母题的必要性和反复性的解释。特罗布里安德人在追求异性之前都要经过这种象征性的准备工作，使自己获得充分的吸引力和自信力。《关雎》的作者也是在三次采荇菜的强化作用下才逐渐建立起“求淑女”的自信心的。所谓“寤寐求之”和“寤寐思服”，不正如马林诺夫斯基在岛民的第一轮爱情巫术中发现的情形吗：求偶者施行了叶子洗礼后口诵套语Kirisama和少女的名字，“它表示由巫术引起的梦幻施加于情感所在——腹部之上的影响。这个词可以解释为：‘引起梦幻的巫术活动的符咒或影响’”马林诺夫斯基：《野蛮人的性生活》(中译本)，第262—263页。。《关雎》作者已表明是在“求之不得”的情况下才借助于梦幻的，这第一轮攻势未能完全奏效，所以又有第三章中的“琴瑟友之”和“钟鼓乐之”，实为更具威力的咒术进攻。这类乐器本来便是咒术礼仪上的专用道具，《阿达婆吠陀》中便有专咏鼓之咒力的诗篇。《阿达婆吠陀》V·21，参看季羡林主编：《印度古代文学史》，北京大学出版社，1991年，第30—31页。看来只有借助于这些乐器的攻心力量，“君子”才有望最终完成俘虏“淑女”的全套咒术活动。
荇菜，按照现代植物学分类，属于龙胆科多年生草本植物，又称莕菜(《唐本草》)或莕(《尔雅》)、屏风(《楚辞》)、金莲子(《本草纲目》)，河北人俗称黄花儿菜，是池塘、溪流中习见的水生植物。自古以来除供食用外，又作药用，其药效为消渴、利小便陆文郁：《诗草木今释》，天津人民出版社，1957年，第1—2页。。这种水生植物一方面符合植物性叶子洗濯的巫术需要，另一方面又因其“解渴”功用而与爱情咒术中常用的“疗肌”母题暗中对应。
《诗经》第二首《葛覃》和第三首《卷耳》均以植物开篇，后者更以采摘与怀人主题对应，其爱情咒的意义亦较显然。《卷耳》四章词云：
采采卷耳，
不盈顷筐。
嗟我怀人，
寘彼周行。
陟彼崔嵬，
我马虺。
我姑酌彼金罍，
维以不永怀！
陟彼高岗，
我马玄黄。
我姑酌彼兕觥，
维以不永伤！
陟彼砠矣，
我马瘏矣，
我仆痡矣，
云何吁矣！
此诗古、今文二家说不同，一说后妃辅君进贤作，一说文王思古官人作。朱熹又认为是太姒怀文王之诗。近人多倾向于女子念征夫这样一种思妇诗的解说，但都没有坚实的证据，难于定论。从诗中所言可知，主人公有仆有马，言必称金罍、兕觥，这些都是礼仪重器，许慎《五经异义六》引《韩诗》说：“金罍，大器也。天子以玉，诸侯大夫皆以金，士以梓。”此处所说“金”即使指青铜器，亦非民间俗众所有。怎么会为一个服役征夫的妻子所有呢？况且，采卷耳如果是征人之妻用以维生的手段，那又怎会奢侈到用大杯饮酒的地步呢？可见，采摘卷耳的母题同采、采蘩、采荇菜等一样，绝非穷人挖野菜用以维生饣胡口，而是与情爱、相思密切相关的爱情咒术用品。
爱情咒术往往要借助于梦幻的力量把主体意愿投射为现实，如《关雎》中的“寤寐求之”。《卷耳》中虽未明言“寤寐”或梦幻，但自二章以下所写均非纪实，而在造幻。也就是借助采摘具有巫术洗礼作用的卷耳而展开咒术幻相。刘大白先生虽坚持思妇念征夫的解释，但他已悟出此诗的幻觉作用，他的见解有助于理解爱情咒的功用：
诗中第一章“嗟我”的我，第二、第三两章两个“我姑”的我，是单数的我；其余“我马”、“我仆”等四个我字，都是兼指丈夫而言，是复数的我，等于现在北京话中的“咱们”。这位女诗人，竟因为想念而发生幻觉了。下面三章，都从这想念的幻觉中开出，就是从一个怀字开出。她从想念的幻觉中，似乎看见她底丈夫驾着马车，爬山过岭地赶来了。刘大白：《白屋说诗》，开明书店，1935年，第19—20页。
《关雎》中的男主人公借助于荇菜而致幻，他对咒术的效应深信不疑，因而充满自信地陶醉在得到淑女的欢乐幻相中。《卷耳》的女主人公借助于卷耳而致幻，希望意中人来团聚，但其自信力却显得不足，于是幻相中前来的爱人屡遭险阻，出现了“仆痡”、“马瘏”的情形。这其实反映着咒术信仰衰微以后行咒者恐其失灵的真实心态。
巫术性的采摘植物既然是爱情咒的先决条件，正像在太平洋岛民那里一样，有些咒词便直接围绕着采摘行为本身，做反复性的诵念或咏唱。《周南·芣苢》一首，旧说以为表现“后妃之美”；近人多以为鲁、韩遗说更加可取，即蔡人之妻伤夫有癞疾(今谓麻风病)，发愤采草药以疗救之。毛奇龄《国风省篇》谓芣苢又名蝦蟆衣，可愈癞疾。今重读全诗，除了采这一母题的反复咏唱以外，实在看不出有什么“后妃”和“愈癞”的迹象：
采采芣苢，
薄言采之。
采采芣苢，
薄言有之。
采采芣苢，
薄言掇之。
采采芣苢，
薄言捋之。
采采芣苢，
薄言袺之。
采采芣苢，
薄言之。
全诗三章共12句除了“采芣苢”之外，并没有其他意思。除了反复运用、不厌其烦的衬字，只有与“采”相应的几个动词略有变化而已，作为文学作品，似难以体现诗意所在。但作为咒语来看却无可挑剔。不过其所咒祝的愿望，不是相思相恋，而是怀孕生子，就像《阿达婆吠陀》中有《保胎咒》一样，不足为奇。芣苢为车前科多年生草本植物，产地遍及全国，随处自生。古人以其嫩叶为食，种子则可药用，“称车前子，治难产”陆文郁：《诗草木今释》，第5页。。这一功能已为本诗的咒术内容提供了解释的线索。闻一多先生抓住这一线索发挥说：《说文系传》曰“服之令人有子”。《释文》陆机疏曰：“其子治妇人生难”，《正义》引作“难产”，此盖误解宜有子为宜生子。不知芣胚并“不”之孳乳字，苡(即苢——引者注)胎并“以”字孳乳字，杨树达：《积微翁回忆录》，1934年5月16日记：“阅闻一多《论诗经芣苢》，与黄季刚说芣苢为胚胎者暗合。”上海古籍出版社，1986年，第82页。“芣苡”之音近“胚胎”，故古人根据类似律(声音类近)之魔术观念，以为食芣苡即能受胎而生子。闻一多：《诗经通义·芣苡》，《闻一多全集》第2卷，三联书店，1982年，第121页。闻氏所说“类似律”当为弗雷泽巫术理论中的基本法则，我曾译作“相似律”：
交感巫术有两种基本形式，即模仿巫术和染触巫术。前者以“同类相生”(like produces like)的信念即“相似律”(law of similarity)为基础，后者以染触律(law of contact)为基础。叶舒宪：《探索非理性的世界》，四川人民出版社，1988年，第24页。
初民以采摘芣苡作为咒术行为，旨在通过语音上的类似达到怀孕产子的目的，就好比今日民间习俗中仍倒贴“福”字以喻“福倒(到)了”，贴“年年有鱼”之祝词以喻“年年有余”一样，同为法术思维的类比联想产物。由是观之，《芣苢》一诗之所以反复念诵“采采芣苢”一句而不嫌罗苏，正是适应咒词的需要。参看李安宅编译：《巫术与语言》，第2章，商务印书馆，1936年。
推而广之，像《召南·采蘩》、《采》、《草虫》中的“采蕨”与“采”，《邶风·谷风》中的“采葑采菲”，《鄘风·桑中》中的“采唐”和“采葑”，《王风·采葛》中的“采葛”、“采萧”、“采艾”，《唐风·采苓》中的“采苓”、“采苦”、“采葑”，《小雅·采芑》中的“采芑”和“采芭”，《小雅·采菽》中的“采菽”和“采芹”等等，都可以视为此种巫术性采摘活动的直接或间接反映。即使有些诗中的采的母题已脱离了巫术信仰的背景而成宗教仪式活动的组成部分，如《采蘩》、《采》用于宗庙所示，但是这一母题本身显然是因循着古老的巫术、咒术性采摘活动而来的。传统以为这一类采的母题都属于“劳者歌其事”的范畴。如郑樵评《芣苢》说：“如后人之采菱则为《采菱》之诗，采藕则为《采藕》之诗，何它义哉？”显然是难以自圆其说的。王靖献从西方文论中“套语模式”去解说《诗经》中“言采其 植物名”的句式分布，可备一说。参看他的《钟与鼓：〈诗经〉作为一种口述传统的套语诗》(The Bell and the Drum：Shih Ching as Formulaic Poetry in an Oral Tradition)，加州大学出版社，1974年，第18—19页。
除了采的母题以外，《诗经》情恋歌词中另一个常见母题——“投赠”，如投我以桃、投我以木瓜、木李之类，若从爱情咒的角度去看，也不应理解为一般的赠品或定情信物，似可同马林诺夫斯基所述咒术攻心战的第二轮攻势相提并论：
一块食物或槟榔子被施以巫术，送给那位女郎。洗礼巫术已经使她对追求者更感兴趣，而且，她虽然还不准备马上顺从，她将可能要求给她一些这样的小礼物。无论如何，她不会拒绝这样的礼物，虽然她怀疑这礼物后面隐藏着一种动机。马林诺夫斯基：《野蛮人的性生活》(中译本)，第263页。
如果不只拘泥于食物的话，巫术性的投赠对象还可能包括其他小礼品，如彤管之类。
与爱情咒术的第三轮攻势——香草咒相关的中国文学母题，也许莫过于《楚辞》中最常见的“美人香草”了，由于这一问题已超出本书题旨，笔者拟另文探讨。在这里只需点明其中的一个关键处：希腊的美神阿弗洛狄忒(Aphrodite)之名出自一种叫“曼陀罗林”(mandragora)的草叶，原为女巫为增加媚力而用，亦可致幻。参看魏格尔(M。Weigle)：《蜘蛛与织女：女性与神话》，美国新墨西哥大学出版社，1982年，第83页。中国的准美神高唐神女又称瑶姬，相传为瑶草所化；瑶草同曼陀罗林一样，也有“服之媚于人”的巫术特点，陈梦家先生干脆说它是“野合时媚人之草”陈梦家：《高禖郊社祖庙通考》，《清华学报》第12卷第3期，1936年，第446页。。由此观之，中西之美神爱神的发生皆与原始的以香草为咒具的美巫术与爱巫术密切相关，盖无可怀疑。中国文学中的美人香草母题也只有在此种咒术礼俗的宏观背景中方可得到透辟的理解吧。