第6章 分 相关辩证法纲要

给我一个“相关”，我就可以推演出整个世界！

当然，这句口号有些夸张，但却是相关逻辑学的宗旨。

在前面的内容中，我们已完成了对现有逻辑学及其世界观框架（具体包括：1.作为绝对实体观的形而上学和科学主义等；2.作为纯粹关系观的整体论、直觉论、怀疑论和神秘主义等；3.作为实体观之变种的过程论和关系实在论等；4.作为二重论雏形的仍充满着混乱和错误的矛盾辩证法、现象学和系统论等）的系统性批判和总结，粗略地勾勒出一幅二重性的世界图景，即世界既不是绝对的实体，也不是纯粹的关系，而是实体与关系的相关。这就要求我们对世界的追问，必须从空间性的结构上的“本原”和时间性的构造上的“本源”两方面进行，使形式的对象性结构与内容的意义性构造达成统一，使形式逻辑与发生学互为根基。这样以来，世界就不能简单化地被看成是原子粒子的机械堆积，而是同时具有体现着关系整体性的层次结构，即对象性离不开它被如此这般地观照时所依据的意义平台。

相关的逻辑特性就是二重性，相关的二重性展开，将成为一个既分元又分层的格局结构。无疑，格局的观念已是我们这个时代思维的基本框架和精华。格局这个概念，已越来越频繁地出现在我们对众多现实领域的研究之中，凡当我们需要处理复杂性问题、演化性问题和自身意义性问题时，我们总是不由自主地、不约而同地、似懂非懂地使用到格局概念，如所谓经济格局、文化格局、思想格局、生命格局等等。几乎我们现时代的所有问题，都以其复杂性、演化性、社会性等而与格局有关。因此，我们完全应该明确地宣布，要发动一场对格局的专门的逻辑研究，从而发展出一整套严密的格局分析方法，来取代我们古老的原子分析方法。事实上，从逻辑学上看，格局概念是一个新词汇，一个在现代思维中扮演着逻辑主角并被我们赋予丰富含义的关键性概念。然而，在思想性的典籍上，格局一词无可查考。就如我们在经常有意无意地使用到格局概念的情形一样，我们在目前对格局所作的了解也是朦朦胧胧，似乎明白些什么，但谁也说不清。在现代思想性的新概念中，与格局有些相近的概念还有几个，如库恩的“范式”，皮亚杰的“图式”（有时也称格局），福柯的“认识型”等。这些概念的逻辑旨趣在于，我们认为它们既体现了某个体系的逻辑上的形式结构框架，又能通过范式与范式之间（或图式与图式之间）的对比阐明其历史性演化，因而，实际上，我们已赋予它们一种共时性与历时性的二重性特征。可见，从现代思潮中总结出二重性概念、相关概念以及格局概念，只差半步之遥，而且已势在必行。

相关逻辑学的根本目的在于，建立一种可操作的辩证法，具体地，通过对相关的二重性研究，直接推导出世界的格局结构，并揭示格局的逻辑结构，从而发展出严密的格局分析方法。格局分析方法之与原子分析方法的根本不同，在于前者是二重性的，即形式与内容相统一的；后者则是单一的形式。前者认为任何现象都是格局，都有一个内在的格局结构；后者则认为现象只是粒子单元的杂多，都有一个最后的实体单元。格局分析法其实也就是系统论的逻辑方法，即系统二重地既具有实体总体性的杂多叠加的复合结构，又具有关系整体性的层次嵌套的谱系结构。因此，现代自然观由原子论转向系统论，在逻辑思维上的表现就是，由原子论的机械分析转向系统论的格局分析。

可以说，相关逻辑及其格局分析和境界定位的方法，是专为处理复杂性问题而提出来的。并且，原则上看，任何问题都是具有二重性结构的复杂性问题。

第一章逻辑学的前提论证

第一节 被忽视的逻辑学前提论证

一、何谓前提论证

要建立一个完整的逻辑学体系，就必须完成甚为关键的三项工作：首先，要寻找到逻辑学的出发点，即从世界的现象杂多中还原出一个同构于本真世界的核心逻辑结构，并围绕着这种还原对传统观念进行相应的批判和清理，从而勾勒出体系的蓝图；其次，要对这个新找到的逻辑学的出发点以及相应的可供借用的各种素材进行严格的论证，如不可再还原性、反身一致性等；最后，要从这个出发点出发进行充分的体系展开。形象地说，构建体系就像盖房子，要进行勘探设计、筑基备料和具体施工三个步骤。其中的前两项工作体现到逻辑学中，就是逻辑学的前提论证。

相关逻辑学之与真值逻辑（包括真值逻辑的标准形态即形式逻辑，以及扭曲形态如关系逻辑、直觉主义等）的最初分野，在于后者总是从设定性的前提出发，而前者必须对出发前提进行严格的论证，并且就在这个论证过程中展开自身。因此，二者不仅在研究立场上不同，而且在研究的出发点、方式和体系方式等都不同。可见，前提论证就是指在逻辑研究的开始之时，对关于其前提能否设定和如何设定的论证。

真值逻辑的诸形态以形式逻辑为典型，套用形式逻辑的“真”主题及单一向度的逻辑框架，因而，真值逻辑实际上总是从直接设定的前提出发。这种设定突出地表现为形式逻辑的实体观前提，即总是设定世界最终由一些独立自存的基本单元组成，如名词逻辑的“实体”即“原子粒子”，谓词逻辑的“原子事实”，以及现代逻辑中的“原子世界”。不管是“原子粒子”，还是“原子事实”，或者“原子世界”，总之，它们是“原子”，是各不相干、独立自存、且永恒不变的。世界的关系性和运动性，只不过是这些单元之间的组合方式和改变。正是透过这样的设定，逻辑表达式的内涵就被看成是可以割裂的“意义单元”的堆积，实际上也就是取消了内涵而只考虑其外延。因此，逻辑真理就成为单纯的形式结构上的“无矛盾性”，即所谓“重言式”。逻辑系统就成为一个形式变换系统，即定义一些形式结构单元，然后去排列这些单元间的组合关系。就像用砖块盖房子一样，只要砖块具备一定的形状和强度，并且只要我们遵守砖块所要求的形状上的搭配关系，房子就绝对地稳固。当然，这样的房子肯定是稳固的。不过，我们现在的问题是，我们怎样才能拥有这样的砖块？或者，我们究竟可能拥有哪几种砖块？这样的问题，形式逻辑是不予回答的，也不可能回答。对这个问题的回答，显然不是无关紧要的，因为它不仅是盖房子得以实际可能的前提，而且很有可能会使我们因为可以拥有完全不同的砖块，而盖出迥然不同的房子。譬如，动物只能以洞为窝，原始人可以用石头和树枝等搭棚，古人可以加工出砖瓦柱木等盖房，现代人则出没于钢筋水泥的所谓“框架结构”，等等。当亚里士多德从概念层面上，设定世界的结构单元是概念性的实体，即“原子粒子”时，他所理解到的也就只是处理概念间的组合关系的名词逻辑；当弗雷格、罗素和维特根斯坦从判断层面上，设定世界的结构单元是判断性的“原子命题”，即“原子事实”时，他们所理解到的也就只是处理判断间的组合关系的谓词逻辑；当奎因、克里普克等从推理层面上，认定世界是整体单元即“原子世界”组合而成时，他们所理解到的只是处理推理系统之间的组合关系的某种尚待探索的逻辑。这也就表明，形式逻辑是设定性的逻辑，因而会因历史阶段的不同而表现为不同的形态。并且，形式逻辑不能理解自身的这种阶段性演化，或者说不能阐明自身的来源。

一种既能揭示对象世界的结构关系，又能阐明对象何以能成为如此这般的对象的逻辑学，正是相关逻辑学所奋斗的方向。相关逻辑学不是要否认形式逻辑，而是要补充形式逻辑，将形式逻辑一贯以来所采取的、把关于对象本身为何物的问题归为哲学范畴的作法，予以改变，认为这同样属于逻辑学的范畴。如果不这样作，我们就永远无法实现世界的广义统一。

二、前提论证要解决的问题

前提论证是针对真值逻辑的前提之设定性而提出来的，因此，前提论证首先要解决的问题，就是破除这种设定性以及与此相应的其他一系列设定，如单一的“真”主题和外延性论题，还有作为相应的反动形态的唯境界论等。那么，这种破除是在何种意义上才是可接受的呢？显然，一种绝对意义上的怀疑论观点是不合适的，因为其结果必然是虚无，而且这种思维方式本身，就是真值逻辑的设定性的反动性表现形式。所以，前提论证只能是一个辩证的过程，不能简单地由独断论的设定跳到怀疑论的另一种设定。具体而言，前提论证就是要在对逻辑学出发点的辩证探索中，找到逻辑学合适的研究对象、研究机制和体系展开方式等。

三、前提论证的意义

逻辑学前提论证的意义，在于确保这样得到的逻辑学，可以胜任世界的广义的理性统一。形式逻辑由于从设定性的前提出发，因而总是将世界看作是静止且分裂的，也就在原则上不能承担世界统一性的重任，总是只能处理局部性的、阶段性的、片面性的问题。当面对整体性问题、复杂性问题和发展性问题时，形式逻辑固有的缺陷和先天不足，就必然会表露出来。形式逻辑还通过其单一的“真”主题，影响到真值逻辑的其他分支体系，如直觉主义的逻辑和矛盾辩证法等，使这些逻辑形态，或者陷入虚无或者导致不可操作。因此，我们寻求世界的统一性努力有必要重新开始。鉴于只要给定了形式逻辑的实体观前提，逻辑推理的有效性问题就等价并过渡为真假性问题，就会使形式逻辑所作的一切具有必然且惟一性，因此，我们对形式逻辑的批判、补充和修正，就惟有从其前提处开始。即是说，如果我们想要确保逻辑的广义统一性，就必须从逻辑学的前提论证开始。

四、前提论证的艰巨性

逻辑学的前提论证，是逻辑学体系的“阿基米德点”。逻辑学的一切成功与失败，都预埋在这个前提论证之中。然而，逻辑学的前提论证，又是逻辑学最为艰深最为复杂的地方。因为，且不说此时逻辑学正待开始，因而此时没有逻辑学，也就什么都不能依据，而且，即便已有逻辑依据，也不能直接使用，因为那样会导致循环论证。可见，前提论证的一开始，我们就会陷入两难境地：若放弃逻辑来研究，则无以为据，无从开始；若运用逻辑来研究，则陷入循环论证，以致无效。也许，正是前提论证中的这种艰巨性，才导致形式逻辑采取了一种断然的设定方式，来开始其体系构建。与之相应地，持境界逻辑观点的神秘主义，尤其是禅宗，在这个问题上则采取了相反的方式，即通过破除一切设定来表达自身。这一点与怀疑论和现象学是一致的，但都论证得非常艰辛，并且仍摆不脱关于这种不设定本身是否也是一种设定的追问。我常想，若非黑格尔的辩证法和胡塞尔的现象学为我们打下的基础，我也将走不出前提论证中的二难困境。

前提论证中的艰巨性，实际上不是表现在有或者无逻辑可依据之中，因为我们的论证总得依据什么，否则就不成其为有效的论证。我们真正的困境在于，我们总得运用逻辑来论证逻辑的前提，即循环论证。这也就是逻辑学研究中的基本问题，即逻辑研究总只能是以逻辑研究逻辑。这个逻辑研究中的自循环的问题，是我们的逻辑研究最先面对的，也是无可回避的。我们的一切逻辑研究，就内在于我们如何看待、如何理解、如何解开这个循环。当我们持一种绝对的形式主义的观点来看待时，这个循环是永远无法摆脱的，因而以形式逻辑的观点来进行前提论证是不可能的；当我们从纯粹关系观的角度来进行论证时，则主体当下即同一于这个论证本身，因而这个循环是不存在的，但却永远无法将其言说出来。可见，惟一的出路只可能是持一种辩证的立场，使这个循环在若隐若现之间得以或明或暗地打开，最终成为一个阶段性的多环节的序列，即格局。

从逻辑学的传统体系方式来看，前提论证应属于范畴论的范围，因为范畴论的本义就在于讨论事物的存在样式，只不过不同的逻辑学对存在样式有着各自不同的理解。我们借用海德格尔的话语方式，可以总结说，形而上学及其形式逻辑总是先设定了独立自存的“存在者”，然后只去问“存在者”怎样存在着，即存在者的具体的结构样式。现象学所要问的则与此不同，其关注的正是“谁存在着”之中的这个“谁”。可见，关于存在样式实际上包含了两重意思，即“谁存在着”并且“它怎样存在”，合起来就是“谁-怎样”。换成陈述句式就是：存在者-存在着。相关逻辑认为，对存在样式做出这种二重性的理解才是合适的，才真正体现了完整的范畴论。相应地，形式逻辑和现象学对于存在样式的理解，都有失偏颇，因而都不可能有完整的范畴论。事实亦如此，形式逻辑的开山鼻祖亚里士多德，虽然第一个提出了范畴论，但他事实上只有范畴表而无范畴论。他的范畴分类表是人为设定的，无任何必然且惟一性依据。同样，康德的判断分类表也是人为设定的。至于谓词逻辑创始人弗雷格，则几乎没有范畴论的观念，直至后来罗素的类型论，才似乎是为谓词逻辑补充一个范畴论的尝试。类型论同样是人为设定的，其对层次的划分和初始元素的获取，都是没有依据的。在现象学中，我们同样也找不到成熟的关于讨论存在样式的范畴论。

如果逻辑学丢掉了范畴论，也就是丢掉了前提论证，从而丢掉了存在样式本真的辩证二重性。从逻辑上看，也就丢掉了逻辑学出发点中的自相关，即逻辑研究只可能是以逻辑研究逻辑这个看似悖论的基本问题。其后果，就是割裂地看待形式与内容、现象与本质、意义与对象等，总是设定这种辩证的二重性范畴组中，有一个谁先谁后的顺序，如形式逻辑强调本质先于现象，现象学则相反。这样的做法，必然从根本上失却世界的广义统一性。

从前提论证的意义上讲，哥德尔定律、类型论、语言层次论以及现象学等，都是变相的范畴论，其功用都在于为形式逻辑补充前提论证，其不足之处均在于其自身又缺乏前提论证。从逻辑学史上看，惟一曾经试图自身说明自身的真正意义上的范畴论体系，是黑格尔的辩证法体系，尽管并未成功。

五、忽略前提论证是导致以往逻辑学不足的根源

真值逻辑和境界逻辑都不曾展开完整的前提论证。前者总是设定了现成的存在者，然后只去关心该存在者怎样存在着；后者则抛开存在者而问存在本身，也就是设定了构造方式，然后只去关心所构造出的结果是“谁”。前者丢掉了二重性的“谁-怎样”中的“谁”这方面的多样性；后者则丢掉了“怎样”方面的多样性。共同的后果就是歪曲了存在样式的二重性，将二重性的辩证问题当作一个谁先谁后的二元性问题处理，从而使范畴论沦落为范畴表，或干脆不要范畴论。

其实，关于存在样式的问题，既涉及到是“谁”存在着的问题，又涉及到存在者“怎样”存在着的问题。故而“谁-怎样”是一个二重性问题，也就是“相关”中的实体方是“谁”和关系方是“怎样”的问题。这两方面的改变，都关乎到存在样式的改变，并且只有这两方面的结合，才成其为一个完整意义上的存在样式。显然，一定的“存在者”总是以相应的方式“存在着”，“谁”与“怎样”之间的搭配方式不是任意的，它们之间也就是形式与内容或对象与意义的辩证关系。以往的逻辑学总是偏离这种二重性，只将存在样式作一重性理解，以致或者认为对象先于意义，或者意义先于对象，导致独断论的或者怀疑论的偏见。

偏离了对存在样式的二重性理解，而欲开展前提论证，是不可能的，因为这种偏离，首先就意味着对二重性前提作了设定性的理解；其次，即便论证也将陷入无可摆脱的循环论证之中。可见，以往的逻辑学是在双重的意义上丢掉了前提论证。当形式逻辑设定其实体观前提时，也就是设定了存在样式中的存在者，因而全部的问题就只是关于存在者如何存在着的问题。这个如何存在着的问题只可能表现为存在者之间的组合关系，即存在者之间的形式结构上的关系。从而，逻辑推理是否有效的问题，就转化成逻辑表达式的语形结构是否符合存在者的组合样式的真假性问题。概括地讲，就是逻辑学的“真”主题。譬如，形式逻辑的第一个历史阶段形态，即亚里士多德的三段论名词逻辑那里，亚里士多德认为存在者是实体（暂不去顾虑他对第一实体与第二实体的徘徊不定），其语言表达式就是作为命题中主词的名词（暂不去顾虑他因第一实体与第二实体的混乱导致的专名与通名的混乱），相应地，存在样式也就仅只是实体的组合方式。从而，语言表达式也就是“主词 谓词”，其中谓词是那些指针实体的某种性状，且最终可被揭示为实体间组合关系的概念。于是，逻辑学的全部问题就归结为，将所有概念进行分类，并用每一类概念去指针实体间的一种组合方式。这样做的实质就是要得到一张范畴分类表。一旦我们掌握了这个范畴表，也就意味着彻底穷尽了实体间的全部组合模式，从而掌握了实体观意义下的所有可能的存在样式。可见，形式逻辑的实体观前提，实则是承诺了一张范畴分类表为前提。名词逻辑如此，谓词逻辑亦如此，只不过谓词逻辑设定的存在者，不是概念水平的实体粒子，而是判断水平的“原子事实”，并且谓词逻辑关于其相应的范畴表即存在样式的讨论，不是像名词逻辑那样，由同一个人（亚里士多德既创立了名词逻辑，也由他本人提出了名词逻辑的范畴表）完成，而是由不同的思想家完成。具体地，弗雷格建立了谓词逻辑的形式体系，而康德的判断分类表和罗素的类型论，分别从哲学和逻辑学角度，提供了谓词逻辑的范畴表。

形式逻辑之实体观前提的设定性，具体地表现为两点：1.存在者本身是直接设定的，不知其从何而来又到哪去，我们终究不知其是“谁”；2.范畴表的分类方式是任意的，永远找不到据以进行一种全划分的必然且惟一性依据。这两点在名词逻辑和谓词逻辑那里，分别导致相应的两点后果：在名词逻辑那里，不知存在者究竟为“谁”的具体表现，就是不能判定第一实体与第二实体两者，究竟谁才是最后的实体，并且找不到它们之间的分界线；范畴分类的任意性这一点，导致亚里士多德曾在其范畴划分中，将范畴一会儿分为十类，一会儿分为六类，一会儿又分为三类，总之，不知所以，茫然无措。同样，谓词逻辑那里，不知存在者究竟是“谁”表现为，在所谓分析判断与综合判断之间的徘徊和反复，并且找不到其间的分界线，如康德对分析与综合的断然划分，罗素和维特根斯坦在其一生的学术生涯中的前后矛盾和自行批判，以及奎因对这种划分的断然否定等。至于谓词逻辑关于“原子事实”的分类方式的任意性，具体表现则可以罗素的类型论之关于层次性的任意性和无限性得以说明。可以预见，作为形式逻辑第三阶段形态的、尚处在探索之中而未完成的词项逻辑，其存在者是“原子世界”，但不知其究竟是“现实世界”还是“可能世界”，而且，“原子世界”间的组合方式也将是任意的。

现象学在如何看待存在样式的问题上，持与形式逻辑相反的立场，其所关心的正是“谁”在，即通过揭示对象之被意义所构造，而发现现象之中是“谁”在呈现。但现象学同样只强调了存在样式的二重性中之一个方面，也就正如胡塞尔所苦恼的那样，必然陷入唯我主义，最终不能真正实现主体间的沟通。

第二节 怎样为逻辑学奠基

一、什么是逻辑学奠基

逻辑学奠基是逻辑学的前提论证中最为核心的部分。如果把体系构建比作盖房子，那么前提论证就相当于图纸设计，而逻辑学奠基就是设计图纸之前进行的地基勘探、需求调查、材料摸底和建筑知识学习等工作。归结起来，这些工作实际上包括了两方面：一个是掌握所有给定性的东西，即对象性方面；另一个是关于如何去构造的方面，它决定我们如何去看待各种对象物，即意义性方面。并且，逻辑学奠基所谋求的就是这两方面的统一。

任何一种理论体系的建立，都需要找到一个由以出发的基础，一个撬起世界的杠杆支点———“阿基米德点”，逻辑学体系的建立亦不例外。所不同的地方在于，逻辑学由于其本身地位的优先性和基础性，使得逻辑学在其前提中即构成一个自指的循环，即我们只能以逻辑研究逻辑。这种循环是广义的逻辑学所不可避免的，除非我们放弃逻辑学本身的广义性和无所不包性。这种放弃也就意味着我们得到的逻辑学，将只是一种片面的逻辑学，一种业已沦落成为不堪承担世界的完整的统一性的逻辑学，使我们寻找世界统一性图景的努力被歪曲，甚至成为泡影。因此，对待逻辑学研究中的这个循环，我们必须采取十分慎重的态度。为此，我们特别地强调称呼逻辑学研究中的循环为逻辑学基本问题。我们对待逻辑学基本问题的态度，就决定了我们的逻辑立场和路线，从而决定了所得到的逻辑学体系。

逻辑学史中正是如此，不同的逻辑学派别在如何对待逻辑学基本问题上，采取了各自不同的观点。归结起来，有三种典型的观点。第一种是经验论（或独断论）的，即认为这个循环是灾难性的悖论，应予以彻底的抛弃。第二种是先验论（或怀疑论）的，即认为这个循环支配着一切，因而它本身是绝对的，也就是说惟独它本身是不被支配的。翻译成怀疑论的语言就是，因为这个循环的存在，使得独断论的或自然化的认识本身都是设定性的，因而都是没有最终依据的，都应予以怀疑，但惟独怀疑本身不复被怀疑，即怀疑本身具有绝对性和“自明性”。怀疑论的观点实际上是一种彻底接受逻辑学基本问题的观点。第三种态度是二重论的，即辩证地对待逻辑研究中的自指循环，有保留有条件地接受和拒绝。

一切具体的展开都内在于我们的前提，未予论证的前提不叫前提。没有前提论证的展开，不管它是经验论的自然态度的展开，还是先验论的现象学态度的展开，都是有问题的。前者就像盖好了房子但不能保证质量；后者则经过他完美主义似的论证，最终只能建议将房子盖在天上。所以，我们必须开展充分的前提论证，才能确保对象性与意义性的统一。可以说，正是前提论证的展开程度，就决定了理论所能达到的高度。在这里，人类的全部知识、智慧、成果，都会在前提论证的相应环节上引用进来并发挥作用。我们会看到每一个先辈哲学家的身影，他们都还活着，都作为一个个的模块内化在我们的思想里。所以，在不同的历史阶段，前提论证会表现出不同的水平。

二、为理性大全奠基时遇到的困难

广义的理性大全，必然是一种既能说明对象又能说明自身的二重性体系。因此，为这种二重性的逻辑学进行奠基时，就不能直接采用经验论的立场，或者先验论的立场。这样一来，就使我们所熟知的经验论或者先验论的奠基模式都不可用，而必须重新探讨出一种新的二重性的奠基模式。

其实，只有在我们仍然抱着经验论或者先验论的片面观点，来为理性大全奠基时，才会感到困难。当我们将奠基模式本身也理解为二重性模式时，这种困难也就不复存在了。所以说，对奠基模式本身做出二重性的理解，正是我们走出困境的关键。那么，什么是二重性的奠基模式呢？简单地说，二重性的奠基模式就是经验论与先验论相结合的模式。这种模式要求，一方面为体系构建确立一个基础，另方面又必须将这个基础看作是历史性地演化的。这两方面结合起来的结果就是，逻辑学的基础将是一种阶段性的、层层递进的环节序列。正如黑格尔所说，我们只能在游泳中学会游泳。这并不是说我们在游泳之前不具备任何关于游泳的知识，而是说，我们只能在当下已有的知识基础上即去开始游泳，然后在游泳中进一步掌握更高环节的知识。

所以，逻辑学的出发点，不是一个固定的绝对的基点，而是一个环节的序列。因此，从根本上看，对什么是出发点的回答，不是由论证去完成的，而是由立场决定的。我们的出发点就是我们当下所处的位置和该位置的直接所是，这个位置就是构造序列上的某个环节，这个直接的所是就是该构造环节所表现出来的某种具体的结构样式，或说结构单元。因而，我们的出发点实际上是构造与结构的统一。或者说，是构造方式与结构样式的统一，亦即构造环节与结构单元的统一。因此，像康德曾经做过的那样，在认识出发前要求先对自身作周全的详尽的考察，已不是真正的认识出发点，因为真正的出发点不是在选择之后，而是选择之前即已立足的。

三、结构单元或者构造环节

二重性的奠基模式要求我们，必须从世界的对象性结构和意义性构造两方面，对世界的根基进行追问，并使结构与构造达成统一。结构上的“本原”就是结构单元，构造上的“本源”即为构造环节。所以，二重性的奠基模式所要求的，实际上是找到世界的结构单元和构造环节，并使二者达成统一。在以往的形式逻辑的经验论奠基中，只是关心了结构单元一个方面，将构造性方面理解为“第二性”的结构单元之组合样式。相反，在现象学的先验论的奠基中，只是关心了构造环节一个方面，将结构性方面同样理解为“第二性”的构造环节之构造方式。

四、第一种奠基：经验论及其困境

经验论的观点是形式逻辑的基本观点，即认为，逻辑学应从一些无矛盾的前提出发，从一组直接的绝对的前提设定出发，这些前提设定不可能被进一步论证。哲学上的潜在背景就是实体观。这种观点的后果十分明显，因为这样作就意味着要把世界等同于一组固定的僵化的设定，从而取消了世界的运动性和层次性，导致一种机械还原论的观点。

五、第二种奠基：先验论及其困境

先验论的奠基模式主要为现象学所采纳。我们可以回忆一下现象学，现象学的意图是要为形式逻辑的前提设定本身（即世界的对象化存在）寻找依据。这种依据显然不能用形式逻辑去论证，否则就仍只是循环论证。于是，就必须把形式逻辑的所得及其思维方式本身，彻底地予以抛弃，得到最后的“现象学剩余”即“实事本身”。这种现象学的还原方法，所依据的正是“怀疑本身”的所谓“自明性”，一种从笛卡儿先验主义基石“我思故我在”那里引渡来的观点。这种观点认为，世间的一切都可被我怀疑，但惟独我之思这本身是直接的同一，不可复被怀疑，因为我不能怀疑我正在怀疑着的思维本身。胡塞尔曾借用笛卡儿的话，将这种对怀疑本身的怀疑态度称为“邪恶的魔鬼”，并予以抛弃。他强调认为，怀疑本身是明证的，是不被再怀疑的。据此，他使这种所谓的明证性，成为了现象学的基础。作为一种当下进行之中的思———这个怀疑本身，是不被怀疑的，是自身“明证的”。于是，世界的本质即内在于这个自身明证的、当下进行着的“意识活动”本身之中，即是这个构造过程的“自身给予”，是所谓“本质直观”。

我认为，现象学还原进行到怀疑之思本身的直观明证性这一环节上，仍是成立的，但胡塞尔接下来得出结论说，本质仅仅只是对“意识活动”本身的直接把握，就显得有些偏激了。潜在地，他把意识活动仅仅当作一个纯粹的运动过程，而与任何意义上的构造环节割裂开来。殊不知离开了构造环节，离开了任何意义上的前提设定时，这个过程也将根本不可能发生和开展，也就结不出“直观本质”的硕果。事实上，怀疑只可能是针对具体的前提设定和具体的对象化存在的怀疑，是通过这种有针对性的怀疑，来取消某种具体的绝对性和静止性，使之在具体的意义环节上，开展出相应的关系指向性和运动性，使其僵死的形式结构变得具有具体的内容而鲜活起来。因此，我们只能认为意识是“创立意义”与“构造对象”的二重性统一，不能单纯地只强调意义构造出对象的过程，同样还需看到没有对象也就没有意义。

现象学方法的成功，在于其确实找到了一条不同于形式逻辑的道路，从而可以打开一个被形式逻辑及其对象化的世界所长期“遮蔽”的意义世界；现象学方法的失误，则在于没有明确地把对象世界与意义世界当二重性看待，没有在这个最紧要的关口，去旗帜鲜明地确立“意向性”就是二重性，而是有些暧昧地把对象与意义割裂开来，过分强调对象被意义所构造，忽视意义本身对对象的依赖性。根本地，是把现象学方法自身绝对化，对怀疑本身没有采取反身一致的怀疑态度，从而由一个极端走到了另一个极端。这样一来，就使得现象学对逻辑学基本问题的彻底认同，走向了彻底背叛。胡塞尔对形式逻辑所持的敌视态度，和对怀疑本身明证性的坚信态度，使他最终认为现象学还原之后的“剩余者”，是单纯地由怀疑过程所直接给予的，而不是怀疑由以出发的前提设定和这个怀疑活动的二重性之综合。可见，胡塞尔对怀疑本身的理解，不是一种广义的二重性理解，最终仍是对逻辑学基本问题的背离。现象学方法自身的这种绝对化，使其陷入一个自相矛盾的困境之中，即现象学一边扬言要抛弃形式逻辑的一切，自然要包括抛弃形式逻辑的矛盾律；但另一边却又运用矛盾律，来指证对怀疑本身的怀疑要导致背谬，并以此来确立怀疑的明证性而奠定整个现象学的基石，这实际上还是在以“不矛盾性”作为基础。事实上，现象学本身无时无刻不在运用形式逻辑，来进行思维和论证其学说，否则，其便根本无法进行思想和研究。现象学方法的这种失误，导致胡塞尔不能光明正大地大胆使用形式逻辑的方法和成果，从而使他在阐明对象世界的被构造性时，不能反过来理所当然地运用世界的对象化存在及其形式规律，对意识的构造活动作进一步的分析，从而真正展示出意义史与对象结构的统一。

按我个人的理解，胡塞尔在晚年的“发生现象学”阶段，以其对时间和“主体际性”的关注，表明他已接近到了二重性的边沿，他所上演的史诗般的现象学，就只差一个“大团圆”的尾声了。例如，他对意识行为的经典性分析，进展到揭示出一切意识行为，最终都奠基于“直观行为”这一步，即停步下来，而不能反过来运用对象客体的不同形式结构，来对“直观行为”作进一步的构造上的环节性划分，不能依据对象客体的不同种类和层次，来划分“直观行为”的不同种类和层次，也就不能最终阐明意识行为的演化史。又如，他对“主体间性”的揭示，停步于“内在时间意识”决定了主体间具有“通感性”，并以此来揭示主体间的“共识”即“客观性”，而不能反过来运用主体间不同复杂程度的“共识”，揭示出“内在时间意识”的诸构造环节，使得他的“内在时间”仍然只是一种唯我论的时间，而不是构造环节之序列意义上的时间。

六、第三种意见：放弃奠基及其后果

关于逻辑学的奠基问题，还有第三种意见，即放弃奠基。波普尔可看作是这种意见的一个代表。他和他的哲学在德国的主要代表人物汉斯·阿尔伯特（Hans Albert），都曾借用弗里斯的“三难推理”，来说明任何哲学试图建立体系的努力，都会遇到困难。大意是说，只要建立哲学体系就不可能离开这样三种情况：或者任意地武断和设定哲学体系的起点，从而取消充足理由原则；或者陷入循环论证，从而违背逻辑推理的原则；或者陷入无穷倒退，即哲学的出发点必然无穷地定义下去，从而找不到最终的依据，找不到哲学体系的起点。阿尔伯特还曾讲过一个“吹牛大王”的故事，来表明体系的自我说明是荒谬的。德国传说中有一个叫明希豪森的“吹牛大王”，曾吹嘘自己抓着自己的头发，在即将沉陷之时离开了沼泽地。在逻辑学的前提论证和奠基中，“三难推理”和“吹牛大王”之类的诘难，是必然要面对的，并且都内在于逻辑学基本问题的自指循环之中。

极端意义上的放弃奠基的观点，显然也是站不住脚的，因为如果一个理论没有前提，就失去了操作的依据；没有了自我说明，就失去了意义基础。除开这两点，我们还能何为？

七、第三种意见的另一重含义

放弃奠基的意见，是不能在一种绝对的意义上被理解的。因为，这种意见本身难道不正是另一种意义上的前提论证和奠基吗？可见，所谓放弃奠基实际上是以“不奠基”为奠基的。事实上，“三难推理”所针对的只是那种传统的绝对的奠基模式，对于二重性的奠基模式而言，它并不具有毁灭性的作用，相反，它本身恰恰表明了奠基模式只可能是二重性的。“三难推理”的问题，出在它自身是设定性的，是有条件的，而它却不明白自身的这种设定性。三难推理的自身前提中有两个假定：1.将前提论证的途径划分为三条，这种划分本身是人为的经验设定；2.将前提论证理解为仅仅是逻辑演绎，人为地排除了其他方式的可能性。所以，“先验语用学”的代表人物阿佩尔曾反驳道：1.三难推理只在“无主体的认识论”或“逻各斯中心主义”的语境中才有效；2.即便对此种情形，也不能排除其他论证形式的存在。

关于二重性的奠基模式，可由当代分析哲学家纽拉特所讲的一个水手的故事来说明。一个水手乘着一艘渗水的船航行在海上，他只能边修补边航行。这就是我们和我们的逻辑学的互动关系。一方面我们用体系去解决问题，另方面我们需要对体系本身进行改造，由此才实现了我们自身和逻辑学的共同进化。

第三节 相关逻辑学的奠基策略

一、寻找突出重围的契机

大全意义上的逻辑学，必然不能像经验论或者先验论那样，在没有前提论证的情况下进行奠基，也不能放弃奠基，因此，惟一的出路就是对奠基本身作二重性的理解，并且就在二重性的意义上进行奠基。当然，这样为逻辑学所奠定的基础，也就是一种二重性的基础。

其实，思想史上的知识论中，所有力图为知识奠定基础的努力，都会有一个必须进行自我说明的自相关的问题。因此，奠基工作的成败就在于如何看待这个自相关问题上。具体到逻辑学中，这个自相关的问题，就是逻辑学基本问题中的自指的循环问题。那么，我们是像经验论那样武断地终止这个循环，还是像先验论那样直接同一于这个循环呢？都不是。二重论主张应该辩证地看待这个循环。

二、经验论的两个教条

当代著名的逻辑学家和哲学家奎因，曾在其《经验论的两个教条》一文中，深刻地指出逻辑实证主义者的经验论地基中，包含有两个经不住考察的教条。一个是经验论相信，我们可以在分析命题与综合命题之间做出明确的区分；另一个是，经验论假定了一幅关于世界的还原论图景。在今天，奎因的这些看法依然是思想界的共识，所以，我们在这里不予过多的讨论。

我们曾已指出过，经验论的这两个教条都是其实体观立场必然内含的。在实体观里，与区分分析与综合相应的区分，还有外延与内涵、形式与内容、指称与意义等。其实，这种区分并不只是实体观的经验论才具备的，而是包括关系观在内的所有采取单向度的逻辑框架的理论都会具备的。进行这种区分的实质就是对二重性范畴组的区分，并且认为可以在绝对的割裂的意义上进行。这种区分并不是发生在二元实体之间，而是发生在实体与关系之间。进行这种区分的用意是明显的，那就是可以基于这种区分而将一端归结为另一端，方能运用上单向度的逻辑框架。所以，实体观与关系观的差别不是发生在是否进行实体与关系的区分上，而是发生在区分之后具体怎样进行归结上。所以，严格地讲，经验论的还原论观点实际上包括了两点意思，一点是外延性论题即将内涵归结于外延，另一点是基于外延性论题的语言图像论，从而可以认为复合命题的真值就是原子命题的真值函项，即认为世界最终可以还原为一堆“原子事实”。

三、经验论的地基是：经验本身即被经验

我们看到，经验论进行分析与综合的区分，是为了能够进行归结，而归结的目的则是为了能够进行还原，因此，能否还原的问题就成为经验论的最终旨趣和成败的关键。还原论如果不想陷入无穷倒退，就必须承认有一个最后的不能再被还原的地基，即所谓“原子事实”，如“经验事实”、“感觉要素”、“常识”等。那么，作为最后的绝对者的“经验”，它又是如何被我们经验到的呢？或者说，经验本身是如何被经验的呢？经验论者只可能回答说，经验本身就是被经验的经验，否则，必然陷入无穷倒退。换句话说，如果不是对经验本身具有经验，那么也就不知道有经验。譬如，我有自我意识，但如果不是对自我意识本身有自我意识，也就不会知道自己有自我意识。如此递推。所以说，经验论的地基只可能是经验本身即被经验。一方面，经验是关于对象的经验；另方面，经验本身又必须是同时被经验所经验的对象。这实际上是说，经验既是关于对象的意识，又是被意识的对象，是意识活动与意识对象的二重性。所以，经验论的地基实际上是二重性，只不过对这个二重性地基作了经验论的理解。

四、“经验本身即被经验”意味着整体论

经验本身即被经验，这意味着我们对对象的经验和我们对经验本身的经验是直接同一的，即我们的所思（对对象的经验）与我们的所是（经验本身又是被经验的对象）是直接同一的，这实际上就是一种整体论的观点。经验论的还原论观点认为，我们可以通过一些中间环节来将现象还原为本质，这意味着说，本质本身是不会再有中间环节的了，否则其就仍然不是本质。因此，我们对本质的把握必然只能是直接的，而不可能有任何中介。显然，无中介的直接的同一，就是整体论。所以，还原论者实际上要以整体论为前提。

五、先验论的两个教条

与经验论的两个教条相对应，先验论也有两个教条。一个是坚持认为，可以进行自然之思与反思之思的区分；另一个则是整体论。先验论不同于经验论的根本之处，在于认为知识的来源不在对象而在主体自身，认识总是透过主体自身的思维框架和理论背景进行的。思想史上，康德、黑格尔和胡塞尔等先验论大师，都曾进行过这种区分。用胡塞尔的话说就是，自然之思是指对象性认识，属于经验科学；反思之思则是对意识自身的认识，属于观念科学或说本质科学。这种区分在胡塞尔眼里，也就是事实科学与现象学的区分。大家都知道，胡塞尔进行这种区分的目的，是为了用现象学来给事实科学奠定基础，实质是将事实科学归结于现象学。胡塞尔对这种区分和归结所作的具体操作，集中地体现在他对意识结构的分析中，即通过区分意识对象与意识活动而指明意向性结构，并且将意识对象归结为意识活动的创造。由此以来，真正本原的存在就只剩下纯粹的意识活动本身，即“现象学还原”之后的“剩余者”。

容易看到，先验论对自然之思与反思之思的区分，同样只不过是对二重性范畴组的区分，并且予以割裂，再将一端归结于另一端，然后方可运用其单向度的逻辑框架。与经验论相比，先验论的不同在于区分之后进行了相反的归结，即将实体归结于关系，将对象归结于构造。一旦做出了这种归结，就意味着要立足于关系来看待世界，也就表现为一种整体论的观点。

六、先验论的支柱是：怀疑本身不被怀疑

已经指出，先验论必然会将实体归结于关系并采取整体论的思路，具体表现出来就是，必然要怀疑和排斥一切对象性的认识，从而将一切归结于对纯粹的意识活动本身的直观。这个纯粹的意识活动本身，也就是我们对对象性认识进行怀疑时的这个怀疑活动本身。在先验论看来，这个怀疑着的意识活动本身是不再被怀疑的，也是不可能被怀疑的。即是说，怀疑本身不被怀疑。

怀疑本身不被怀疑，乃是先验论的支柱。没有了这个支柱，怀疑就会成为“恶的怀疑”而无限地进行下去，就会失去怀疑本身的确切意义。对此，笛卡儿、胡塞尔和维特斯坦等人，都曾作过深刻的论述，并据此来奠定其思想体系的基础。维特根斯坦就曾明确地指出，“怀疑这种游戏本身就预先假定了确定性。”“如果你什么事实也不确知，那么你也就不能确知你所用的词的意义。”“一种怀疑一切的怀疑就不成其为怀疑。”！所以，先验论者一方面要怀疑一切地怀疑着，另一方面又要认定这个怀疑着的怀疑本身必须例外，故而，先验论者的所谓怀疑，实际上只能是一种二重性意义上的怀疑。

七、“怀疑本身不被怀疑”意味着还原论

怀疑本身不被怀疑，表明怀疑本身就是最后的基础，即现象的本质。胡塞尔曾经认为，这个本质就是意识的意义构造活动本身，是一个动态的体验流，即认为意识对象可以归结于意识活动，似乎要说纯粹的意识活动本身可以先于意识对象而独立地存在。这种看法显然是有问题的，因为既然意识的最为根本的结构是意向性结构，即意识总是关于某物的意识，那么，就不会有脱离了意识对象的所谓纯粹意识活动存在，有的永远只能是二者的统一。所以，所谓的怀疑着的怀疑活动本身，不可能是一种不与相应的对象相关的纯粹活动，而恰恰只能是关于意识对象的意识活动。这样一来，我们一方面通过怀疑排除掉了一些对象性认识，另一方面，我们的怀疑着的这个意识活动本身又会指向并停留在另一些对象性认识上，并使后者成为前者的基础。这实际上就是那种认为可以将表层归结为底层的还原论。所以，只要我们坚持意向性结构的普适性，就必须放弃那种认为纯粹意识活动可以独立先在的观点，就必须承认怀疑本身同样也有自身的意识“相关项”，就必然要承认怀疑所进行的不过是将表层现象归结于更深层的本质，即还原论。

显然，一切意义上的绝对的怀疑是不可想像的，我们所能真正进行的、有效地操作的怀疑，只可能是就某种具体的意义上的怀疑而言的。既然怀疑本身有着具体的意义，那么，这种具体的意义本身就会构造出相应的对象。所以，怀疑所得到的不是荡空一切的流，而是深入了一个意义的环节。或者说，通过怀疑，我们可以看到对象被确定地定位在意义的某个环节。所以，怀疑本身之不被怀疑，所确立的不是所谓先验绝对性，而只能是二重性，也就是定位了的对象性。所以，所谓“怀疑本身的不被怀疑”，无非表明一切怀疑都有一个使其本身不被怀疑的基础，即怀疑与不被怀疑结成一个相关，实则是二重性。

八、经验论与先验论在二重性意义上等价

我们在上面的内容中已经表明了这样的观点：一方面，经验论的地基是“经验本身即被经验”，而这意味着整体论，故而经验论在其还原论的前提中隐含着整体论，实际上是还原论与整体论的统一；另一方面，先验论的支柱是“怀疑本身不被怀疑”，而这意味着还原论，所以先验论的整体论前提中隐含着还原论，实际上是整体论与还原论的统一。这就表明，在二重性的意义上，经验论与先验论是等价的。进一步说，单纯的经验论或者先验论都是不可能的，惟一可能的只能是二者的二重性统一。

在如何对待逻辑学基本问题所内含的自相关的循环上，单纯的实体观的“外观”，或者纯粹的关系观的“内观”，都是不能成立的，都会因为世界之作为二重性而固有的这个循环，而被辗得粉碎。因此，只有通过“外观”与“内观”的联立，才能在二重性的意义上去看待这个二重性的循环。

经验论与先验论互为前提，并且在二者的尽头都是二重论，这是相关逻辑学前提论证的一个结论，也是相关逻辑学的奠基基础。关于这一点，只要我们对维特根斯坦和胡塞尔这两位当代的思想大师各自的求索生涯稍作考察，就能非常清楚。维特根斯坦的早年思想曾是经验论的突出代表，诸如“原子事实”、“语言图像”等经验论的核心观念，就都由他首创。后来，他本人又成为他自己早年思想的一个积极的批评者，最终进展到立足于交互观的语用学。胡塞尔的早期现象学所持的是极端的先验论观点，由此而导致的唯我论倾向一直令胡塞尔感到不安，克服唯我论就成为他后来探索的一个根本动力，最终同样进展到对立足于交互观的“主体际性”的揭示。

简要地说，经验论广义化后就是广义自然主义，先验论广义化后就是广义现象学。而广义自然主义、广义现象学和辩证法三者，在二重性意义上等价。

九、对第三种意见的二重性理解

关于逻辑学奠基中的第三种意见，即主张不予奠基的观点，实际上并不能被绝对地理解，因为其本身就同样也是一种奠基模式，并且我们同样只能对其做出二重性的理解。这是一个非常显明的道理，因为真正的出发点，只能是我们在一定的位置上作着相应的事情，或者说，我们做事并且处在一定的位置上，我们永远是所为与所是的统一。在逻辑学的奠基中，正是所为与所是的统一，才形成了逻辑学基本问题———一个不可回避的循环。同样，我们也只有在二重性统一的意义上来面对这个循环，使我们解开这个循环的方式与我们内在于这个循环的事实达成统一。因此，正是解开这个循环的方式和程度，标志着逻辑学的方式和被研究的程度。更直截地说就是，我们总只能处在这个循环的某个环节上来解开这个循环，从而使得逻辑学的历史与它的展开方式相统一。

十、第三种奠基：二重论

对待逻辑学基本问题的第三种态度，即二重论的态度，是本书所抱的观点，也是传统的辩证逻辑的观点。世界不是一个绝对的实体世界，对世界的认识，不能偏执地沿用形式逻辑提供的、只重视实体和外延对象，而忽视关系和内涵意义的基本框架。相反，我们必须彻底地放弃这种框架。因为这个形式逻辑的框架，以假定世界的某种单一的静态的存在样式为前提，以排斥众多理应被包括在内的自然存在（如宇宙、生命和思维等）为前提，必以肢解世界的整体性和取消世界的运动性为代价。因此，我们探寻世界统一性的使命，绝不可以委任于这样一种逻辑学。我们必须重新考虑，重新选择，重新寻找出发点。这个出发点同样也不能采取现象学的还原方法，因为现象学要寻找的，是一种排除了形式逻辑及其所得的所谓“自明性”的状态。

我们现在所要寻找的是一种“大全状态”，一种什么都未接受同时又什么也不拒绝的初始状态，一种预示着其后也可以将形式逻辑，连同被形式逻辑所排斥和抛弃的其他一切，都包含在内的本原状态。显然，这个“大全状态”不能只是一种静止的结构状态，而必须也是一个运动过程，否则就不成其为大全了。这就使得二重论要走的道路，是一条与形式逻辑和现象学均不相同的道路，一条与独断论和怀疑论、经验论和先验论均不相同的道路。在对待世界和逻辑语言的根本看法上，形式逻辑与现象学方法相互对峙，前者从对象化的存在出发，从外延出发，试图以对象说明意义，甚至以外延取消内涵；后者则相反，立足于以意义构造出对象，甚至以意义取消对象。在这里，二重论所要作的是将对象与意义结合起来，通过外延与内涵、形式与内容、对象与意义等的辩证关系，来揭示世界和语言的逻辑规律。因此，二重论探寻逻辑学出发点的求索道路，是一条介于形式逻辑的从设定到怀疑和现象学的从怀疑到设定的中间道路，一条同时体现经验论和先验论的不偏不倚的道路。

“二重性”观念是一个伟大而且具决定性的观念。它不能等同于二元性，尽管它与二元性有关，它也不同于二层性，尽管它同样与二层性有关。有时我们也用“二面性”、“二极性”、“互补性”、“辩证性”和“对立统一性”等述语来表达。它从朦胧到清晰，由自发到自觉，被逐步地确立起来。尽管我们并未熟知它们的确切含义，也不曾对此进行专门的系统性的研究，但有一点是肯定的，即二重性是一个非常重要的观念，在很多场合都会要用到，不只是哲学领域如此，即便自然科学领域也同样不可缺少，例如系统论和量子论等。二重性观念为我们观察世界提供了一种新的立场和视角，使我们可以超越二元论模式来重新考虑诸如主-客、形式-内容、实体-关系等等问题。

哲学和逻辑学的当代话题中，马克思的实践观、语言学的语用观、结构主义的构建观、现象学的交互观和自然语言逻辑学对逻辑语言的外延和内涵的同时强调等，都表明当代思潮已明显地显示出一种二重论的倾向，一种既重实体又重关系，既重形式结构又重意义构造的综合倾向。这样一来，就使得如何直接地从二重性出发，来建立一种大统一的综合体系，成为了当今基础理论研究的一个历史性课题。我们接下来的时代，必将是一个走向综合的时代，一个与看够了繁华中的分裂、尝够了迷茫中的痛苦的人们久违了的大统一时代，一个再现天地之昭然，重获神人相统一，复使万流竟归宗的大时代。我们对这种统一性必将到来的信心主要基于两点，一个是因为世界的二重性统一原是世界本身的逻辑必然，另一个是因为实现这二重性统一的诸历史条件已臻成熟。先辈们已为我们准备了充足的观念和材料，并把历史推进到了二重性统一殿堂的门口。我想，这种全新的统一性，在今天已不是什么不可设想、不能企望的事情了，而已是势在必行、迫不及待。对于崭新的二十一世纪来说，像生态问题、克隆人问题、外星人问题、人工智能问题、虚拟生存问题……这些时代课题早已摆在面前，而且甚至可以说，这些已不是什么有待完成的任务，而毋宁说必须拥有一个足以一举解决这些难题的统一体系，已是我们的起点，是我们新世纪的思想起飞的出发点和直接的现实。有时我在想，也许再过几年，如果还有人仅仅将这些问题仍只当成可能性去看待，那将会是多么落伍和可笑的事。

我们这个时代即将实现的二重性统一，不是要在哲学中众多所谓“转向”之后，又倡导一种新的“二重性”或“相关”转向，而是要对近二百年来思想领域中所发生的，继康德认识论转向之后的语言转向、实践转向、人本转向、“此在”转向……诸如此类众多的转向，进行历史性的总结和提炼，以望能够重建一个统一的世界。当然，在今天谈论世界的统一性并力图建立大统一的哲学体系，是一件需加小心且要被许多人讥笑的事，因为人们已过于相信了分析哲学曾经说过的许多看似一本正经的结论，以致认为大统一哲学是荒唐的，许多哲学问题是“无意义的”，形而上学是应予以取消的。

二重论是使得古往今来的所有流派得以汇聚和交流的惟一可能的平台，并有望在这个平台上通过“商谈”而达成共识，即通过格局和境界定位，实现一种互补性的和多环节的综合。维特根斯坦曾有一句名言：“Don’t think，but look！”其实，分析思辨与直接体验都是我们所不可或缺的，它们之间的对立性恰恰表明了它们之间的互补性。可以预见，未来哲学必然是一个二重论立场的辩证体系，其在思想史上的位置必然是哲学的方法论形态，并且必然发展有功能强大的格局和境界定位的逻辑工具。

第四节 相关逻辑学的二重性对象和二重性立场

一、逻辑学基本问题

如果逻辑存在且完备，那么它必然内在于我们的意识结构，并支配着我们心智中有意义的那一部分，否则，我们只能是胡思乱想，甚或连胡思乱想都不可能。因而，我们研究逻辑的思维活动本身，是且必是逻辑的机制本身，或说，逻辑研究的活动本身即是逻辑的某物。故此，逻辑研究就不仅仅只是一种对象性的认识，而同时也必然是一种内在的体验性的反省的认识。我们研究逻辑，与其说是以逻辑规律为对象进行摹写，不如说是让逻辑自身通过认识的二重性，而实现了自身的二重性。逻辑研究的这种二重性，显然既是逻辑作为对象客体的反映，又是逻辑本身机制的显现，因而意识对象的所现必然也依赖于意识活动的所予，依赖于这种研究本身所居的境界层面和意义环节。不同的研究者，不同时代因而具备不同思维活动水平的研究者，必然以不同水平的逻辑在运思，也就得到不同水平的认识结果，即关于逻辑的不同的历史阶段性体系。所以，我们必须认识到，逻辑研究本身即居于以逻辑研究逻辑的自指的循环之中，依赖于这一自相缠绕的链条的某一环节，而不只是对外在的既定的对象之物的反映和摹写。

逻辑研究中的这种自指的循环，其根源在于逻辑的二重性，质言之，在于世界的二重性，因而是无可回避，无法消除的。因此，我们对逻辑的理解，也只能以二重性去进行，任何一种仅将逻辑当作外在的、既定的、对象的、可以从外部去接近或者符合的看法，都不可能抓住真正的逻辑，而只能在一开始就歪曲了逻辑，只能得到一种片面的虚幻的逻辑影子。所以，逻辑自身以其二重性统一而显现，这才是我们的逻辑研究之关键所在。我们对逻辑的对象性研究，必以对意识结构和意识活动的揭示为前提，因而意识活动和结构本身，既是逻辑的某物，也是逻辑规律以对象性方式呈现出来的平台。只有在意识活动和意识结构是逻辑的某物，并逻辑地活动着和存在着时，我们的研究才是一种合乎逻辑的研究，这样得到的逻辑学，才不是奠定在某种人为假设之上的逻辑学，才是“事实本身”的逻辑学。这些正是我所理解到的胡塞尔现象学的根本动机。

逻辑研究能且只能是以逻辑来研究逻辑，因而是反身自指的循环，这一事实本身体现了逻辑的二重性，构成了逻辑学的全部，至于我们具体的研究之所得，只是这一事实的相应展开。我们对这一事实的任何否定或轻视，都是不适当的，甚至是不可思议的。既然这一问题是如此的基本，是逻辑学首先就会面对的，那么我们可以称这一自循环的问题为逻辑学基本问题。显然，我们对逻辑学基本问题的态度和回答，一开始就决定了我们的逻辑学所取的道路和所得的结果。逻辑学基本问题，以及胡塞尔现象学所启示我们的是，逻辑研究离不开对意识本身的揭示，而且根本就是这种对意识的揭示。我们的意识显明地是一种历史性的积淀物，不仅不同历史的阶段的人们，而且不同的个体，甚至同一个体在不同场合，其思维方式和水平都是不一样的，因而我们相应地会有不一样的和不同水平的逻辑学，即不同境界水平的逻辑学。可见，逻辑本身不仅是一种关于求“真”的工作，同样也与境界联系在一起，是真理与境界的统一。然而，我们现有的逻辑学基本上都忽视了逻辑学基本问题，至少没有足够重视这个问题，使得现有的逻辑学，单纯地只是关于求“真”的逻辑学，而根本没有留出境界的位置。现有的逻辑以设定世界的实体性存在为背景，设定一种认识态度中的所谓“冷静的旁观”，完全忽略主体自身的参与，将逻辑系统仅仅当作一个外延性的语言系统，而根本不考虑逻辑所赖以存在的历史性的人身根基和语言的内涵意义结构。对传统形式逻辑而言，逻辑研究中的自指循环即是悖论，不能为其所容忍，如果不能合理地解决就必然予以拒绝。传统的辩证逻辑中，也从未提过逻辑研究的自循环问题，而且以其同样只考虑真理和无视境界的作法，也就可以看出其对逻辑学基本问题的态度。我也正是在这个意义上，才将辩证逻辑放在现有的逻辑学一起并统称为真值逻辑。真值逻辑忽视逻辑学基本问题的态度，是让人震惊的，殊不知这种自循环的所谓悖论，正是逻辑自身最基本的事实。有意思的是，真值逻辑的这种武断，并不能阻止逻辑自身的前进。我们在面对诸般困境之时，不能不考虑辩证逻辑这样的叛逆，和塔斯基语言层次论这样的变种，而且还有现象学所开辟的光辉大道，使我们眼看着要最终被逼上一条奠基于人本身的层次境界之路。

逻辑能且只能以自身研究自身，这一事实不可避免地要将我们卷入到与世界的纠纷之中，使我们既是必然的受动者，又是自由的施动者；既是看客，又是演员。从中，我们既看到了对象又看到了自己，根本地是看到了世界与自我的相互展示。这便是逻辑的全部。在逻辑的自作用中，我们被永远嵌入到一个不可割裂的现象整体之中，使得这一整体因我们变化而变化，而这又反过来成为我们的变化。因此，一定的逻辑学总是对应于我们一定的认识水平，古人与今人有着不同的逻辑，而苍蝇也有苍蝇的逻辑世界。因此，一定的逻辑思辨水平，总与一定的主体直观能力联系在一起。知性与悟性，识别与理解，等等，莫不紧紧地结合在一起。具体地，当人类历史性地具备了表象的直观能力时，就会发展出经验类比的逻辑思维，并展开其古代自然哲学的世界图景；当具备概念的直观能力时，就会发展出类演算的名词逻辑，也展开其传统形而上学的世界图景：而当我们具备了判断的直观能力时，就会拥有一阶谓词逻辑系统，并打开一个认识论前提下的本体世界。如此等等。因此，当黑格尔天才地猜测到逻辑与历史和认识相统一时，逻辑才真正说出了它自己的第一句话。当马克思批评黑格尔的理性是一种抽象的、无视人的社会历史性的感性存在的、“无人身的理性”时，逻辑学才真正找到它应有的方向。而当胡塞尔认定逻辑就奠基在人的意识的意义结构中时，逻辑学才真正迈出了关键的一步。

逻辑学基本问题，使我们回归逻辑的最初状态；使我们从设定各种偏见的机械分析中，回到逻辑研究的事实本身，回到整体和活力之中；也使我们对境界的把握，从虚无缥缈的混沌不定之中，登上可操作的由生命本身掌握的帆船。在逻辑学基本问题面前，真值逻辑不是绝对的，而必须同时联系一定的生命状态和境界层面。只有通过真理与境界的二重性统一，才能解开逻辑自身的二重性。这样的观点，便正是本书待建的相关逻辑学的基本观点和出发点。

二、逻辑学基本问题的二重性

我们不仅只能以合逻辑的思维来研究合逻辑的对象，而且一般地，我们只能以合逻辑的语言（因而才是有意义的语言）来研究体现在语言中的逻辑，更为一般地，我们只能因自身只不过是自然界一种合逻辑的存在物，并且恰恰是一贯地以自然的逻辑而开展的我们的一切生命活动和研究活动，包括逻辑研究活动，因而实际上是自然自身研究自身，是逻辑自作用于自身。所以，逻辑研究中的这个自指的循环是不可避免的，也是无须避免的，因为正是这个循环才使得逻辑研究成为可能。当然，这种可能性意义上的逻辑研究所带来的逻辑学，必然成为具有环节序列的逻辑学。逻辑学基本问题之成为基本问题，在于其深刻而且内在于逻辑研究之中，是任何一种逻辑研究所不可避免地具备的，并且是任何一种逻辑研究所必然要首先遇到的。因而，该问题也就必然是任何一种逻辑研究都必须首先解答的。以往的形式逻辑对该问题采取了回避的态度，即通过对前提的独断论的设定，来抹杀性地中止这个循环。相应地，其所得也就只能是一种设定性的逻辑，即无法回答自身合理性依据的逻辑。胡塞尔开创的现象学正是看到了形式逻辑前提的设定性，才试图去为此寻找理性根基。他认为，对这个前提本身的合理性证明，不能采用形式逻辑来进行，因为那样将陷入循环论证，故而在这项意义重大的、可为逻辑学前提奠定基础的努力中，首要的工作就是要将形式逻辑的一切相关的设定及方法均予以排除，即所谓现象学还原或现象学悬置，使我们返回到原初的未经形式逻辑及其相关因素所“遮蔽”的“无蔽”状态，然后，明明白白地看到形式逻辑之一切对象性的形式结构，如何从这个原初状态中被逐步地构造出来，即表明了形式逻辑的前提之构造性依据，一种在直观中获得自明性的、无需证明也不可能证明的依据。换一种话说，形式逻辑所谈的是关于“证明”的逻辑，现象学则探讨关于“构造”的逻辑。所谓“证明”也就是指，由既成的基本结构单元如何组合堆积成复合结构，如用沙粒铺成沙滩，或用砖块砌成房屋；而所谓“构造”则是指，这些基本单元本身从何而来，且何以具备其各自的性状。容易看出，形式逻辑的基本思路，实际上是设定了一种实体观前提，即认为存在着一些既成的各自独立的永恒不变的实体单元，然后，去研究这些单元的各种组合样式；现象学则实际上是设定了一种关系观前提，即认为本原的存在是一种流变不息的自发整合的关系，然后去描述关系在其构造过程中所整合出来的环节。所以，现象学对形式逻辑之设定性的批判，只是就其实体性设定而言的，而不是在任何意义上都否认设定性，因为现象学本身也同样是设定的，只不过是一种关系性的设定，即胡塞尔曾经讨论过的以“怀疑本身不复被怀疑”为绝对出发点。可见，以往的逻辑学对待逻辑学基本问题，总是采取了一种设定性的解决方式，或者是形式逻辑的实体性设定，或者是现象学的关系性设定。在就设定性之本义即实体性的意义上讲，现象学的关系性设定也可以看作是不设定的。

既然以往的逻辑学对待逻辑学基本问题，曾经有过实体性的设定和关系性的不设定两种态度，那么这两种态度是怎样的关系呢？这两种态度都是内在于逻辑学基本问题的吗？并且，再没有其他的同样基本且内在的态度吗？这样的问题实际上关系到，如何从根本上看待逻辑学基本问题，且如何进行对此问题的研究立场进行全划分。本书前面已表明，实体与关系是二重性的关系，双方均不能相互归约或取代，且实体与关系的相关即是世界的全部，因而对待逻辑学基本问题的合适立场只能是辩证立场，即实体性设定与关系性不设定的二重性结合。这就表明，逻辑学应同时包括了形式逻辑和现象学两种立场，并且应辩证二重性地看待这两种立场，使逻辑学既能揭示出关系构造的诸环节，又能揭示出实体结构的诸样式。所以，逻辑学基本问题是一个二重性问题。以逻辑研究逻辑这个表面的循环，实际上并不构成一个“恶”的循环，而恰是构成一个二重性的相关。或者说，作为对象的逻辑与作为活动的逻辑，既不是两个不同的逻辑，也不是同一个逻辑，而只是同一个逻辑的二重性。所以，世界就是相关，世界的存在性就是相关的二重性。世间既没有绝对的空洞的实体对象性“物”，也没有纯粹的内容的关系意义性“流”，有的只是“物”与“流”的统一。逻辑学基本问题之被看作是一个可怕的茫无头绪的循环，其根源在于我们错误地将其二重性当作二元性理解，即或者仅只考虑逻辑作为对象性的一面，或者仅只考虑逻辑作为意识活动的内在构造性一面。所以，一旦我们摆正了逻辑学基本问题的二重性立场，就能很好地理解到，其虽是无可逃避的，但决不是可怕的。

三、广义统一性与广义自然主义

逻辑学以其基本问题的二重性，导致其在对象性结构和意义性构造两个方面均予展开，从而使逻辑学成为一种二重性的统一体系。这样一种二重性的体系，将不仅能将世界当作自在客体予以说明，而且也能将世界当作自为主体予以自我理解，因而成为一种广义的大全意义上的理性统一。广义的统一性，不仅指明一个自在自存的自然世界是统一的，而且也坚持我们对它的认识也是统一的，并且我们的一切认识活动以及一切知识现象，都只不过是同一个自然现象的一部分。在这个意义上讲，广义统一性与广义自然主义的观点是一致的。只要我们坚持一种广义统一性的观点，实际上也就是在坚持一种广义自然主义的观点。

世界的广义统一性不可能是形式逻辑式的统一性，因为形式逻辑的前提设定性，使得它在两个意义上放弃了世界的统一性，一个是设定世界的结构单元永恒不变，因而从原则上不可能揭示真正的演化发展，另一个是设定世界的结构单元独立自存，因而使世界在本原上就注定了永远处于分裂状态。基于这样的前提设定，形式逻辑及其形而上学，充其量只能阐明世界在阶段性环节上的局部的片面的统一性，也就是亚里士多德曾明确宣称过的，世界的不矛盾性必以所谓“三同一”为前提，即同一时间同一对象的同一方面。基于形式逻辑的实体观思路，如果强行去探讨世界大全的统一性，最好的结果也是二元论的，即设定有两个绝然不同的实体，如主-客、身-心、广延-思维等等。其中，一个是本义上的实体，另一个则必然是被歪曲为实体的关系。那么，像现象学一样从世界的关系构造性角度，能达到怎样的统一性呢？前面已阐明，当实体被完全消解为纯粹的关系时，关系必然成为一个浑然一体的整体，此时，世界当然是统一的，而且是绝对地同一的，但却根本无法展开，因而也就无所谓统一性，因为所谓统一性总是杂多的统一性，没有杂多也就没有统一。所以，广义的统一性本质上只可能是杂多与统一的二重性，即形式结构上的对立分离状态与意义构造上的同一交织状态的二重性，或者说是共时性的结构与历时性的构造的统一性。

四、广义统一性的二重性

当我们以寻求世界的统一性为目的来谈论理性时，这种理性必然是广义的，一种包罗万象的理性大全，否则，其便不足以承负世界之统一性的厚望。这种大全的理性，一如神学家们所讨论的全能的上帝，在一开始就包含着一种自相缠绕的悖论式的循环。这种循环将是我们的统一性追求所必然首先遇到的问题。那么，这种必然成为循环却又深恐其成为循环的理性大全是否可能呢？在何种意义上才可能呢？

在思想史上，“理性”一词的含义极为宽泛，就如许多其他的哲学基本概念一样，其用法在不同的时代和不同的思想家那里，各不相同，甚至异常混乱。我们对此去作具体的廓清终究徒劳无益。当其作为与反理性或非理性而相对的界说时，难道我们的这种对于反理性或非理性本身的认识和说法本身，不也就是一种理性的么？可见，它不仅要说明肯定，而且要说明否定；不仅要说明对象，而且要说明本身。这才是我们在使用“理性”一词时所赋予的全部。当爱因斯坦惊叹“最不可思议的是这个世界是可以认识的”时，便正是对这种世界所固有的自我演化、自我发展、自我说明、自我相关的基本事实的表达。我们作为大自然的一份子，我们认识大自然，实际上也就是大自然在“反思”它自己；人类对自然和自身的改造，只不过是自然通过人而实现的自身演化。这样的自指着的循环着的世界，才是大全世界的理性的真实，应该说是我们探索世界的广义统一性时，所遇到的最大惊奇和最不可忽视的事实。

广义的理性大全，既是自在世界的同一，又是自为反思的机制。它既支配着世界的存在和发展，又支配着世界之被认识，还支配着它之通过被认识而实现的发展。世界之如何实际被认识和何以可能被认识，都由同一理性大全予以说明。因此，世界和理性的本原的自相缠绕，必然要把人卷入到与世界的纠纷之中，因而决定了我们不可能实现传统认识中的、主-客割裂的、静态的“外观”。就如语言，我们能离开语言去研究语言吗？就如逻辑，我们能不用逻辑去思考逻辑吗？就如思维，我们能不在思维之中把握思维吗？都不能。因此，我们不能离开对象去认识对象。对象本身是“对象化”的对象，对象化就意味着有一个被对象化的过程，一个对象被造就、被构成的过程。因此，一切对象、一切存在、一切活动、一切认识———一切的一切，一旦涉及到广义的统一，就必然须是认识和被认识，是说明和被说明，是自为和自在，永远永远地具备一个自相缠绕的循环。这个循环的结果就是，世界既是状态又是过程，认识既是对对象的认识而本身又同时是被认识的对象。因此，绝对的对象性的实体观和纯粹的意义化的关系观，都不能成立，都会被世界之自指的循环之轮而辗得粉碎。因此，惟一结论和出路，只能是通过一种二重性结合的观点，来表达这个循环而又不怕成为了循环。只要我们以寻求世界的统一性为目标，就意味着承诺了一种理性大全，意味着对理性做出了广义的自然主义的理解，因而无可逃于这个只有通过自身才能充分定义和说明的自指的循环。这样的循环对形式逻辑而言是悖论，是灾难；对于境界逻辑来说，是直接的“一”；只有对于二重性的辩证逻辑来说，才是“合理合法”的对立统一。对于辩证观而言，循环本身不再是毁灭性的和可怕的，也不再是捉摸不透、不可言说的，而却正是相关的一种最为基本的结构。相关不只是绝对的实体，也不是纯粹的关系，而是实体与关系相互依赖、相互定义、相互展开和裁定的二重性统一。因此，作为理性大全的统一性，必然是一种二重性，只有二重性意义上的理性大全才是可能的。

我们只有一个宇宙。我们对于宇宙的全部认识，全部认识所涉及的活动、结果、对象，且包括我们自身在内，都只能是绝无例外地同属于这同一宇宙。所以，认识宇宙也就意味着要认识同样是作为宇宙之一部分的认识自身。或者说，我们的各种认识，包括哲学在内，都无一例外地也只是一种广义的自然现象。既如此，那么我们的认识也就必须既能无矛盾地说明对象世界，又能反身一致地说明自身，而且这两种说明还必须是同一逻辑。这三点就正是作为二重性的理性大全所必然包括的，正是逻辑学上一直未完成的范畴论所应予包括的。

世界的统一性本身即意味着世界的二重性。广义的统一性，只能是一种自然主义纲领下的二重性，要求我们不仅对认识的对象做出说明，而且还必须反身一致地对认识活动本身做出说明。这种二重性的统一，并不是逻辑上的“非法”的悖论，而是如此广泛和深刻地内在于我们的世界和思维中，体现在世界之作为状态和过程的二重性之中，也体现在人之作为自在和自为的二重性中，同样还体现在认识的自然之思与反思之思的二重性中。这样就使得一种能胜任探寻并体现世界广义的统一性的逻辑理性，也必然成为一种自相缠绕、自我说明的二重性统一性，使我们不仅据之可以对世界做出描述，而且同样可以对逻辑自身做出理解。这样的逻辑显然是一种广义的大全意义上的逻辑，表现为一系列的二重性的统一，如世界的状态与过程的统一，自然界的自在与自为的统一，认识上的思与反思的统一，逻辑学的真理与境界的统一，等等。自在的客体对象如果不被自为地认识，不被主体赋予意义而被理解识别出来，也就不成其为对象；同样，自为的主体如果不是作为自在的存在物，也就不能展开主体自身。所以，我们对哲学上的“大全”、“终极”、“本原”、“始基”等概念，都应作二重性理解。因而，哲学的永恒追问实际上是在两重意义上进行的。用哲学上本体论的语言来讲，世界的统一性只能是实体与关系的统一性，即相关的二重性，具体地，就是“存在者”与“存在着”的联立相关。“存在者-存在着”才是完整的世界，我们不能将“存在者”消解为“存在着”，也不能将“存在着”归结为“存在者”，并且还不能把“存在者”和“存在着”当作两个存在着的“东西”，而只能是联立二者，并且认“存在者”是实体，“存在着”是关系。换成疑问句式就是“谁？-怎样？”。“谁？”并且“怎样？”这不正是我们所关心的全部吗？

广义的统一性以其所寻求的“终极”和“大全”之本性，必然地内含对自身的否定，因为它又不得不面对自身的追问，即自身无法解释的自我矛盾，这种矛盾就表现为历史性的自我扬弃过程。

第五节 逻辑学的二重性研究机制

一、思与反思的二重性

在我们的哲学传统中，关于思与反思的二重性，一般存在着两种误解：一种是只承认其中的一个方面而否认另一方面，极端形式就是导致唯物论与唯心论的对立；另一种则是认为思与反思有一个时间上的先后顺序，即先有思后才有反思，极端形式就是导致认为反思只是作为高度进化了的人类才具备的能力，而低等生命只是自然的同一物。这是我们必须予以破除的偏见。

在认识的二重性中，对象客体的存在不再是一种绝对的静止的预先给定，而将变得只是相对于具体的主体才如此这般地显现出来，并且将随着主体的改变而改变。因此，逻辑本身的得以如此这般地开展的机制本身，并不能脱离人的直观能力，也就会要随着人类直观能力的发展而发展，其结果就是形式逻辑本身的层次性演化。康德曾经告诫我们，认识离不开主体禀赋的先天形式。所憾的是，在康德那里，人所具有的这种投射于对象的特殊能力乃是先天固有的，且固定不变的，而不是一个通过生命的个体变异和群体积淀，才逐步进化形成的直观能力的系列。在这里，康德实际上在人与世界之间，以及人与其他物种之间，都划了一道永远无法跨越的鸿沟。当代的格式塔（完形）心理学证明，心理印象的获得并非单纯的外界客体的投影，因为客体本身只是在整体的“完形”中才得以呈现。即便在最简单的感觉-知觉中，分析那些零散的知觉并不能解释整体的经验，把知觉还原为客观的感觉片段也是行不通的，主体框架即以往经验所形成的整体模式，才是最为关键的。整体决定着它的各个部分，不仅决定各部分之间的关系，而且还决定它们的性质。同样让人遗憾的是，格式塔理论并未据此对整体性做出逻辑学的揭示。

二、角色变换

在形式逻辑看来，思与反思是认识过程的两个阶段，首先是单纯的对象性反映，从而获得关于对象的某种认识，然后再将认识的结果又当作对象去再认识，从而获得关于认识的认识。反思可以检验出认识是否与对象相符，因为在反思之中，原初的自然之思与思之自然对象均作为反思之对象出现，因而可以对比检验出思与其对象是否相符。可以看到，在思转化为反思时，原初的对对象的反映之思，现在又成了被思的对象，或说发生了角色变换。所以，形式逻辑实际上是认定了逻辑研究中思与反思的转化导致角色变换，并由这种角色变换获得真理性认识。然而，形式逻辑的这种研究机制，由于设定思与反思是一个线性的先后关系，而不是二重性，故必然要遇到三个致命的困难，一个是这样的思与反思在本质上都是关于对象的自然之思，因而如果说思之真理性需由反思来给出，那么反思的真理性又必然同样要求由新一轮的反思来给出，以致形成思-反思-反思的反思……陷入无限倒退，以致根本无法阐明认识的真理性问题，也就永远不能得到作为真理的逻辑学。第二个困难是，形式逻辑最初的单纯的自然之思实际上找不到起点，因为既然形式逻辑设定反思是对思之再思，即意味着被反思的对象是浸染了思之痕迹的改造过的对象，反之，最初意义上的单纯反映之思的对象，则应是一个从未被主体浸染过的绝对纯净的对象，然而这是不可能的，因为绝对的对象也就是不与主体发生关系的对象，也即不可认识的对象，也就不能成为思之对象。第三，形式逻辑一边假定最初的绝对纯净的对象才是真理本身，因而任何认识都是对其的浸染和歪曲，另一方面又认为反思的程度越高，即被主体浸染程度越高，则越能逼近真理，这是自相矛盾的，到头来说不清真理性究竟源于纯净对象还是源于纯粹自我。所以，在原则上看，形式逻辑的研究机制终归是无效的，它的前提和结论都永远只是暂时的权宜之计，而这种永远的悬疑漂泊状态正是非逻辑的状态。这就表明，我们实际的逻辑学研究机制，并不是形式逻辑所刻画的那样。

在实际的逻辑研究机制中，逻辑研究不是开始于形式的断然设定，而是开始于以逻辑研究逻辑的自指循环。所以，逻辑不是需待这个循环终结之后才呈现出来的绝对真理，而是内在于这个循环之中的演化着的阶段性真理。这个循环不是绝对的，而是二重性的，即逻辑既是被思之对象，又是被反思所构造的对象，因而没有绝对纯净的对象。这种不同在于，将思与反思看作二重性，而不是两个阶段。或说，形式逻辑的思与反思都是“单轨”，而二重性的思与反思是“双轨”。所以，逻辑学基本问题所表达的角色变换，不是无限的时间中展开的无限过程，而是可在有限的时间中收敛的无限过程的极限，意味着可以在有限的时间中实现对无限的环节性超越。所以，严格地讲，形式逻辑所讲的反思是不同于二重论的反思的，前者本质上仍是对对象的思，后者则是构造对象的过程。所以，形式逻辑所讨论的反思不是真正意义上的反思。更直白地说，意识对对象具有反映性和构造性两个方面，而形式逻辑的思与反思都只是反映性方面，永远丢掉了构造性方面。

三、角色变换导致构造对象与理解意义相统一

以逻辑研究逻辑的循环，并不是一个形式逻辑眼里的可怕的循环，而恰是一个二重性的统一体，只有当我们用一重性的眼光去看待它时，它才成为恶性的循环。正如胡塞尔曾作过的区分，逻辑的某物与逻辑本身不是一回事，也不是两个“物”。以逻辑研究逻辑并不是要求我们，先有了“生理学”然后再去开展生理活动，也不是先学会了“游泳”再去游泳。一般地，我们并不是先有了关于世界的完整看法，然后才投身于世界之中；也不是完全没有关于世界的任何看法，就像“白板”一样地自在地存在着。“我”与“物”总是关联在一起，并且表现为一个统一的环节序列。

逻辑研究中的循环，并不简单地与潜在的无限的经验对象一道，同一于无限的时间之流，而恰恰只是处在循环的链条之某个环节上。就是处在这一环节上，即完成了对无限时间和无限对象的整体整合，因而形成直接的超越和把握。可见，在反思中植根着深厚的超验的根基。一种自组织的协同的构建在自发地发生着，因而逐级地形成一些相对稳定的系统，此即主体，从而也即客体。因此，正是思与反思的二重性，导致了角色变换，并最终导致了主-客的双向协同。所以，反身一致的要求，也就是角色变换中的二重性双方达成统一的支配性原则。这个原则确保了主-客的统一性。

四、问题的解答与问题的本身相统一

以逻辑研究逻辑，由意识反省自己，用语言表达自身，让世界自我作用，等等，这些都是同样的问题。对这样的问题，都只能辩证地看待。这种辩证的立场将导致对问题的解答与问题本身相统一。所谓对问题的解答，无非是说我们准确地给出了问题所表达的那个对象之结构样式，而结构样式总是针对特定的结构单元而言的，结构单元则是构造方式的环节，也就是问题何以成为如此这般的问题之发生机制。所以，对问题的解答必须统一于问题本身。相应地，这就要求我们解答问题时，必须具备一种反身的意识，即在谈论问题所关涉的对象性世界时，还关注问题的本身。

反身意识其实就是一种广义自然主义的意识，即认为，当我们谈论世界时，谈论的活动本身也只是世界的一部分，因此，被谈论的世界与谈论世界的活动本身应有一个统一，应有一个共同的基础。这个基础最终表现为一个环节的序列。所以，笛卡儿的“我思故我在”，或者胡塞尔的“怀疑本身的不被怀疑”，虽然他们最初的动机都在于要为理性找到绝对的根基，但在我看来，都只能找到理性的一个个的环节。并且，正是这些环节的存在性，为胡塞尔的“本质直观”提供了逻辑依据。

第二章实体与关系的逻辑

第一节 实体及其逻辑后果

亚里士多德在他的《形而上学》中讨论“存在是什么”这个永恒的哲学问题时，曾谈到“我们可以在好多意义上说一个东西‘有’，但是一切‘有’的东西都与一个中心点发生关系；这个中心点是一种确定的东西，说它‘有’是毫无歧义的。”他称这个“中心点”为实体，并将实体定义为：“先在的原因”、“独立自存的主体”和“固定不变的基质”。他的这一用法基本上仍然保留至今。一般地，我们认为实体（substance）是指能够独立存在的，作为一切属性的基础和万物本原的东西。它与现象或幻象相对。没有实体，事物就不可能存在，实体有其属性，但自身不是一种属性，实体存在表现为属性的变化。在形式逻辑的框架下，实体是事物的本质，是事物的最重要方面。严格地讲，实体是世界作为对象性结构方面的结构单元，它与关系相对。

一、独立、隔绝、静止

按照实体的定义，它必是独立自存的、相互隔绝的，且永恒不变的。正是实体的这些含义，才奠定了真值逻辑及其实体观的形而上学传统。其思想实质就是认为世界本质上是不与主体相关的自在存在，并且世间万物都由一些不变的结构单元堆积而成。

二、肯定、被构造

实体所代表的是事物的肯定性方面，是变化中的不变性，因此也就是被构造的产物。

第二节 关系及其逻辑后果

关系（relation）概念由亚里士多德最早提出。指两个或两个以上事物、对象及其特性之间的相互作用、影响、依赖、比较的一种形式。关系不同于联系，不能归结为联系，因为关系既可能把事物联系起来，也可以分离开来。如果我们将关系定义为实体间的组合形式，那么，在亚里士多德的范畴划分中，关系实际上是仅次于实体的第二范畴，其他范畴都只不过是关系的具体形式。因此，关系实际上是指事物的所有非实体性方面。所以，严格地讲，关系只具有一个意义，那就是与实体相对的意义。

关于关系的讨论会遇到这样两个悖论似的发问：关系是独立的本体还是从属于定域实体？关系与实体怎样发生关系？从这两个问题的悖谬性可知，“什么是关系？”这种发问方式本身即有问题，就已将关系当作了对象性的实体。

一、关联、过渡、运动

从关系的定义可知，关系意味着广义意义上的关联。关联着的实体之间必然具有差异性，否则就不是两个实体而成为不可分辨的同一个实体。因此，关系必然具有过渡性，是有差异的实体之间的过渡性。显然，过渡性也就是运动性。

二、否定、构造

关系的运动性表明其所代表的是事物的否定性方面。否定性意味着具有环节性，否则的话，否定本身就因具有绝对性而成为肯定。所以，纯粹的关系也就是有环节的关系，方能成就其绝对的过渡性、运动性。关系必然是一个构造的过程，并且表现出构造的环节。

第三节 实体与关系的对比总结

二重性立场否认有绝对的实体以及纯粹的关系，有的只是实体与关系的相关，只是相关中的实体化和关系化的趋势。因此，实体是关系的扭结，是关系构造的成就；关系则是实体的平台，是实体结构的样式。实体化遵循无矛盾律，其反面就是矛盾；关系化遵循充足理由律，其反面就是循环。真值逻辑追求无矛盾但将陷入循环论证，境界逻辑则相反，在追求因果性时将陷入矛盾。一切不可操作的都是循环论证的，一切不能实现的都是自相矛盾的。因为，循环论证就是绝对的实体，也就不能关系化，因而没有意义内容；自相矛盾就是纯粹的关系，也就不能实体化，因而没有对象形式。

于是，与关系结合着的实体，将因关系的平台性而成为有层次的实体；与实体结合着的关系，则将因实体的扭结性而成为有环节的关系。所以，相关逻辑要告诉人们的实际上只有两点：1.在对逻辑学立场的“调整性研究”上，应采取立足于实体与关系相关的二重性立场；2.在对逻辑学的体系建构的“补充性研究”上，应通过把握关系的环节和实体的层次来使得辩证法具有可操作性，即建立起格局分析的方法。

关于实体和关系各自的逻辑特征，我们简单地总结如下：

实体性方面：实体性———独立性———隔绝性———静止性———状态性———肯定性———扭结性———类别性———二元性———结构性———空间性———组成性———总体性———对象性———外延性———形式性，等等。

关系性方面：关系性———关联性———过渡性———运动性———过程性———否定性———环节性———平台性———二层性———构造性———时间性———生成性———整体性———意义性———内涵性———内容性，等等。

第三章相关与辩证二重性

第一节 何谓相关

一、相关的定义

我们已经表明，世界既不能被还原为绝对的实体，也不能被消解为纯粹的关系。因此，现象之网只能被看作是实体与关系交织而成，而不只是由实体（网络的节点）或者关系（网络的弧）组成。在这个现象的网络中，实体与实体之间，通过关系相连接，我们称之为“相邻”；关系与关系之间，通过实体相连接，我们称之为“相接”；实体与关系之间则既不是“相邻”，也不是“相接”，已经不能再被认为还有一个“之间”，但却是“相邻”和“相接”的共同的基础，我们只能称之为“相关”。所以，相关既不是实体，也不是关系，而是实体与关系的统一。

实体与关系之间，既非二元之间的关系，亦非关系之间的实体，而只能是一种全新的什么。我们甚至不能继续称之为所谓“之间”，因为实体与关系之间，已并无寻常意义上的“之间”了。基于这样的考虑，我们才严格地称实体与关系之间为“相对相关”，简称“相关”。

显然，相关不是寻常意义上的关系，也不是寻常意义上的实体。特别地，相关也不是矛盾辩证法中的“对立统一体”，因为“对立统一体”带有二元关系的色彩。

相关只是实体与关系“在相关着”，完整地讲，如果实体可表述为“相关者”，并且将关系表述为“相关着”，那么，“相关”一词所表达的就是“相关者-相关着”，换成哲学语言就是“存在者-存在着”，或说“在者-在”。

二、相关即二重性

相关不是实体，但具有实体化的指向性；同样，相关也不是关系，但具有关系化的指向性。因此，相关实际上就是承诺了一种同时进行的实体化和关系化的二重性的指向性，故相关实际上惟一的逻辑意义就是二重性。二重性的相关，意味着实体与关系永远不可割裂，因而世界既不能被绝对地实体化，也不能消解为纯粹的关系。

相关及其二重性结构是一切事物所共有的，而不管这些事物表面上看起来是如何地天壤之别。那么，一切事物就会共有着由相关所展开的逻辑结构，并且这种结构将是事物的最基本结构。那么，由相关能够展开什么结构呢？这就是相关逻辑的旨趣所在，不仅要阐明二重性是一切事物共有的、惟一的、最为基本的框架，而且要阐发这种框架。

既然世界根本地是二重性的相关，那么作为世界的知识图像的概念系统，也必然要呈现为二重性的对应关系，即逻辑学的和哲学的范畴，总要以二重性范畴组的形式成双成对地出现，并且，世界的发展演化，可以看作是一个二重性范畴组的展开谱系。思想史上所有发生争论的地方，几乎都是辩证范畴组出现的地方。哲学史就是一部对立范畴的演化史。一切辩证范畴组，都源于实体与关系的相关。因为没有实体就没有静止，没有结构；没有关系就没有运动，没有过程。而世界就是结构与过程的统一。所以，相关逻辑旨在阐明诸如实体-关系、总体-整体、分析-直观、对象-意义、形式-内容、外延-内涵、等等，一系列二重性的范畴组。

这些范畴组在形式逻辑那里，是割裂的、对立的、顾此失彼地二中择一的，且总会以陷入悖论告终；在矛盾辩证法那里，则被说成是“相互作用的对立统一体”，其思维框架仍然是实体观的二元论框架，严格地讲，是一种二元论与二重论的混合体，最终陷入混乱和不可操作。对这些范畴组的谱系式展开和排列，不是本书所能完成的工作。在我看来，用范畴谱系的方式来展开相关逻辑学，将是相关逻辑学的成熟之后的体系方式。在今天，这仍然只是我热望之中的奋斗目标。在这里，黑格尔是一个值得我们追随的榜样。所以，我现在只能仅仅出于规范后面的讨论考虑，直接地罗列一批二重性的范畴组。

第二节 若干常见的二重性范畴组

一、逻辑学领域的二重性范畴组

逻辑学的二重性范畴组有：实体-关系、真理-境界、节点-弧、外延-内涵、形式-内容、对象-意义、指称-涵义、客观性-自明性、矛盾律-因果律、结构-构造、结构样式-构造方式、结构单元-构造环节、形式结构-形式本身、抽象本质-直观本质、组成-构成、总体-整体、分元-分层、判定-定位、真值逻辑-境界逻辑、主词-谓词、名词-摹状词组、思辨-体验、分析-直观、抽象-具体、必然-偶然、语形-语义，等等。

二、哲学领域的二重性范畴组

哲学的二重性范畴组有：物质-意识、唯物-唯心、唯名论-唯实论、事实-价值、个别-一般、殊相-共相、状态-过程、经验-理论、知性-悟性、量-质、空间-时间、存在者-存在着、实体观-关系观、识别-理解、对错-高低、理性主义-直觉主义、经验-表象、实验-概念、操作-判断、变换-推理、证明-描述、析-悟、生存-发展、意识对象-意识活动、绝对-相对、所指-能指、客体-主体、私有-公有、个人-集体、市场-计划，等等。

第四章逻辑学基本定律

第一节 相关与二重法

相关是实体与关系的统一，也就是实体的割裂性与关系的关联性之统一。割裂性意味着分元，关联性则意味着整体，而整体的存在方式必然是分层。所以，相关实际上是分元与分层的统一。不管是分元还是分层，都旨在一个“分”字。就一般意义而言，分元就是绝对的分割，分层则因其整体性故而实际上是指不分，所以相对相关的“分”原指“分”与“不分”的统一，或者说是既分元又分层的统一。我们称这种既分元又分层的“分”为“分重”。显然，所谓“重”，就是指“元”与“层”的统一。所以，相关的二重性也就是分重的二重性。从根本上讲，分重只能首先是分为二重，我们称之为“二重法”。相应地，分元和分层也只能首先分为二元和二层，可称之为“二元法”和“二层法”。

二重法作为逻辑的核心机制，意味着将世界进行了三个意义上的划分，一个是区分出实体与关系，另一个是将实体区分为二元从而表现出对象性的结构，再一个是将关系区分为二层从而具有意义性的构造。这三种区分并不是三个各自独立的区分，而实际上指的是同一个区分。其结果就是使得世界在对象性结构和意义性构造两方面均予展开，并且两相对应地展开。所以，二重法机制使得一切事物都“无独有偶”，使得事物通过相互的区分和关联而展现出来。二重法是逻辑的基本机制，是在一开始就为相关所固有的机制，必然导致事物既分割对立又关联统一，从而建构起来。

二重法机制因其“分”本身的二重性，因而不是僵死的真值逻辑下的机械二元法，而是同时还带有关系整体的二层法，拥有关系构造所固有的全部的活力。必须强调指出，二重法不只是片面的某种二元法或者二层法，而是二元法与二层法的统一，即二重性的相关。其所展开的逻辑框架，必然不是真值逻辑的单一的形式结构，也不是境界逻辑的单一的意义构造，而是多层次性与多元性的复合结构，即格局。正是通过分元与分层的二重性，才使得它们各自获得了自身的意义，有一个就会有另一个，而缺一个也就要从根本上消解另一个。

任何事物都由二重法赋予形式和内容。事物存在与否，仅只取决于相应的一个二重划分。就其形式结构方面而言，事物之成为对象性存在，完全在于它与他物的区分而被从混沌状态中分割了出来，从而形成这种分割所决定的二者之间的相对展示；就其内容构造方面而言，事物之成为我的对象，则在于关系整体的层次性构造，从而被定位在确定的意义环节上。可见，事物的全部就是二重法的全部。在此基础上，我们断言，每一个事物都是一种二重划分的结果，事物与二重法之间建立一种一一对应的关系。

二重法所表达的二元与二层的双重划分，意味着它是一切意义上的相对性，而不只是二元相对性，或者二层相对性。因此，辩证思维实际上就是一种广义的相对性思维。二重相对性乃是最原初的相对性，就是二元与二层的相对性。至今为止，我们的思想传统中对相对性的理解，仍然仅仅停留在二元相对的片面意义上，不曾看到相对性本身的二重性。

第二节 什么是逻辑学基本定律

二重法作为逻辑的机制，是基本的，也必须是基本的。它的基本性意味着它是逻辑中最深层最基础的规律，一切其他的方法都以它为基础，在逻辑内部不存在一种超越于它的方法。所以，二重法是逻辑的机制，并构成了逻辑机制的一个极限，超越它就意味着放弃逻辑。因此，我们称二重法的这种逻辑不可超越性为逻辑学基本定律。

第三节 对基本定律的证明

对逻辑学基本定律的证明是显明的。如果我们假定二重法是可超越的，那么就是说至少存在有一种方法，它不是二重法。此时我们看到，这种二重法与非二重法的划分本身就是一种二分，且正是这一划分才决定了这一所谓新方法的全部意义。可见这种方法仍是二分的，并没有超出二重法的意义。逻辑学基本定律，其实只是说既然二重法就是一切事物的逻辑机制，因而也是思维和语言的机制，那么，“超越”这个词的含义本身和它所对应的思维活动本身，就都由二重法所赋予和决定，因而在逻辑意义上谈论对二重法的超越是不可能的。

二重法的基本性在于，一切其他方法在原则上都要以二重法为基础，而二重法自身是不可再被还原和简化的，也就是说二重法是不可超越的。逻辑学基本定律的重心，在于说明逻辑学与二重法的对等性。我们当然可以在思想中主观地设想出对二重法的超越，但这种超越是逻辑上无效的，因为从原则上讲，我们的思维之有意义部分总会同一于其与逻辑机制的一致性。

第四节 基本定律的逻辑学意义

一、基本定律是对二重性的表达

逻辑学基本定律表明，二重法就是逻辑的惟一的最基本的机制和方法，因而也就是语言、思维、心理、世界等一切事物，所惟一具备的基本机制和方法。因此，它所提供的世界基本结构框架，也就是世界的统一性框架。作为基本定律的一个直接推论，由元和层所展开的二重性，必然是基本的，也是惟一的。元和层组成一个正交的结构，否则就将被归约到一个方向上而成为单一的，从而导致否定二重法。这种由元和层组成的正交结构，是逻辑最基本的结构型式。由此，我们得到三个这样的结论：第一，相关体内部的基本结构必然是正交的，是元和层两个方向上的展开；第二，每一事物都必然具备有相正交的二重性结构，是这二重性之统一；第三，只有由这样相正交的两个尺度，才能完备地描述一个事物。显然，二元法是实体观的真值逻辑方法，二层法则是关系观的境界逻辑方法，而二重法才是辩证观的相关逻辑方法。因此，逻辑因着它自身的规律，在将事物二元割裂而相对显现的同时，又将事物分层定位以便复归为一个意义的整体。整体直观和总体分析，是逻辑自身所固有的两个方面。认为逻辑只是分析的以及形式化的，这只是我们将逻辑仅理解为真值逻辑的局限性所致。所以说，基本定律不仅保证了世界、语言、思维三者的逻辑统一性，而且也给出了这种统一性的具体机制。

二、确立了二重性的基本性、普遍性和唯一性

二重法作为逻辑的机制，是基本的，也必然是基本的。它的基本性意味着它是逻辑机制中最为基始的单元，一切其他的方法都以它为基础，从它所派生，在逻辑内部不复存在任何一种超越于它的基本性的方法。二重法构成了逻辑的基础和极限，超越它就是意味着放弃逻辑，服从它就意味着服从逻辑。因此，二重法的存在性和基本性对于逻辑学来说是首要的，它构成了逻辑学的地平线。由此以来，必然使得二重性成为世间万物最为基本的、普遍的且惟一的逻辑结构。

基本定律所表明的理性统一，恰是一种二重性的广义统一，确保了我们从二重性来了解世界的合理性，从而使我们能且仅能将世界分解为二重性，也就说明了辩证观的必要性。这种自我说明是极为重要的，因为这是一种堪为世界之统一性的广义理性所必须具备的。所以，正是基本定律使得我们，能且仅能从二重性的角度来看待世界的合理性。这也就说明了实体与关系的二重划分是惟一且必然的，是完备且一致的。

三、为相关逻辑学奠定基础

逻辑学基本定律是相关逻辑学的基础和出发点，为相关逻辑规定了极限范围并定下了基调，也就为我们确定了绝对性的依据，从而为我们提供了理论思辨的出发点。二重法所独具的绝对性，是一种二重性的绝对性，是有对的绝对性。它实际上是自明性与客观性的统一，因而是不可再被怀疑和被证伪的，因为它也就是这种怀疑和证伪的机制本身。从这个意义上讲，基本定律为我们的哲学探索所提供的功用，是与先验论的“怀疑本身不被怀疑”，以及经验论的“经验本身即被经验”相一致的。逻辑学基本定律作为相关逻辑的核心定律，它的意义在于，揭示了逻辑的最基本的机制，从而规定了相关逻辑的位置，因而它也就是相关逻辑学得以确立的标志性定律。

不难理解，逻辑学基本定律在相关逻辑中的位置，其实就相当于对立统一规律在矛盾辩证法中的位置。事实上，逻辑学基本定律正是对对立统一规律的改造和发展，而相关逻辑也正是对矛盾辩证法的改造和发展。对于这一点，我们将在后面进一步阐明。

第五节 相关使得结构单元与构造环节互动

我们对世界的探索有两条最为基本的思路：一条是认为，世界由简单的基本单元，按照越来越复杂的结构法则组合起来；另一条则认为，结构的法则是单一的，而结构的基元是复杂的。事实上，我们不可能证明这两条道路中哪一条更好，更没有任何逻辑上的理由可以表明，能够将其中的一条归结于另一条，因而只能将这两条道路结合起来进行。所以，结构样式与构造方式之间，或者说结构单元与构造环节之间，并不能被人为地设定有一个所谓的谁先谁后的关系，不能认为其中的一个决定了另一个，而只能认为二者是统一的，因而也是互动的。具体地说就是，我们不能像真值逻辑的形而上学那样，设定结构单元先于构造环节；也不能像境界逻辑的现象学那样，设定构造环节先于结构单元；我们只能辩证地看待二者，只能谋求二者之辩证统一。结构单元与构造环节的互动性，必然使得双方都具有多样性；而二者的统一性，又必然使得双方的多样性互相渗透；综合起来的结果就是，使得世界成为一个多环节的序列，并且在每个环节上具有多样式的展开。所以，我们对世界的探索必须从结构分析和构造直观两方面进行，从“本原”和“本源”两方面进行。于是，世界不能被看作是一个绝对的“有有之邦”，也不能是一个纯粹的“生生之流”，世界原本就是二者的统一。

当代哲学家罗蒂曾经指出，我们“可以把事物消解为怀特海式的事件，也可以把事件看作是亚里士多德式的事物之间的关联。”他认为，正是主-客之间双向的“协同”，才成就了世间的一切。在思想史上，无论是东方还是西方，都产生过生成论（存在论）和组成论（本质论或构成论）。前者认为，变化是“产生”和“消灭”，后者则主张变化是不变的要素之结合和分离。生成论曾是东方思想的主流，组成论则是西方思想的主流。对此，曾有人总结说：“生成论和构成论的差别是造成东西方传统科学差异的总根源。因为生成论便于建立概念体系的功能模式，适合于由代数描述，而代数形式又易于发展算法程序，于是形成了中国传统科学的功能的、代数的、归纳的特征。因为构成论便于建立概念体系的结构模式，适合几何描述，而几何形式又易于发展演绎推理，于是形成西方传统科学的结构的、几何的、演绎的特征。”！其实，人类文明的发展总是两个脚走路的结果，对于人而言，构造直观和结构分析都是不可或缺的。

第六节 分元、分层与分重

二重法自身的具体存在又展开为两种方法，一种是二元法，另一种是二层法。分元和分层是二重法所固有的，使得元和层在它们的相对性里获得自身的意义。二重法必然惟一地呈现为元和层的二重相对，它们互为依存，有一个就会有另一个。由元和层所展现的二重相对是基本的，也是惟一的，此是逻辑学基本定律的直接推论。也正因为元和层所展现的二重的基本性和惟一性，便决定了它们组成一个正交的结构，否则，它们就将被归约到一个向度上而成为单一的二元或者二层。

鉴于我们所处的真值逻辑的二元法传统，我们今天试图建立辩证观的努力，首先必须重点加强对二层法的研究，也就是加强对关系整体的研究，从而更深入地把握世界之作为演化构造的一面的规律。这种研究将导致我们掌握如何进行层次境界的定位。定位的观念是辩证观所需要提出的一个不同于真假判断的全新的逻辑尺度。定位的观念以及定位的可操作化，正是我们今日的时代所急迫地需要的，因为我们几乎无时无刻不面对着众多的选择，无不困惑于世界的纷繁和价值的多元冲突。本能的“趋利避害”的生物学原则，天真的“向善去恶”的伦理学原则，功利的“舍小取大”的社会学原则等，都已不能成为能让我们烦乱的心灵获得安宁的港湾。没有定位的观念和行动准则，这正是现代人的诸般困惑的根源所在，而这又与实体观同关系观的分裂一脉相承。

第七节 三点论及其等价性

二重法所带来的实际上是三位一体的三分法，即分元、分层和分重。所以，二重论的具体展开实际上是三点论的展开。这意味着我们是在三个意义上谈论世界，即二元性、二层性和二重性，也相应地开辟了三条探索世界统一性的道路。显然，实体观及其形而上学是以二元法为基本法则的，关系观及其现象学则以二层法为基本方法，辩证法曾试图统一这二者，但由于未能充分看清这二者，也就在二重性与二层性甚至二元性之间摇摆和混淆。显然，真正能胜任世界统一性重任的道路，只有二重性一条道路。然而，二重性因其为二重性而必然不能脱离二元和二层出现，所以，实际可能的永远只能是三位一体的三点论。并且，三点论中的三点如能达成统一，则必然是等价的。所以，一方面，“仁者见仁，智者见智”，这种两重性是不可超越的；另一方面，“条条道路通罗马”，这种两重性如果各自都可行，则必然是统一且等价的。

第五章反身重构

第一节 反身性与严格意义上的层次性

一、什么是反身性

在我们的认识过程中，对象既是自在的对象，又是为我的对象，即被我改造过的对象，此中，意识活动与意识对象通过意向性结构而成为二重性的统一体。这就使得对象不可能是绝对的、静止的、固定的既定之物，而必然永远是被主体投射和改造过的被构造之物。因此，对象必然要随着主体自身的改变而改变。由于主体自身的主体性就是指纯粹意识的意义活动本身，即关系整体的构造性本身，因而会要表现出关系整体的层次性（因为整体只可能是自身与自身发生关系，也就是层次性），或说意义构造的环节性（因为意义永远都是某个环节上的意义，即意义具有环节性）。特别地，我们来考察这样一种情况：当意识活动在新的意义环节上发生整合时，必然使得对象被带到新的平台上而被彻底重构，也就使得对象的呈现发生了层次性的跨越。我们称这种因为主体自身的构造性复杂程度的提高，从而导致对象在更高的意义环节上被重构的现象为反身重构现象，简称反身，并称主体所具备的这种能够整合出新的意义环节的能力为反身能力，或反身性。

注意，我们在这里所谈论的主体并不是经验主体，而是现象学意义上的先验主体，是指纯粹意识的意义活动本身，即关系构造的构造性本身。所以，反身性并不单纯是经验主体的属性，根本地，反身性是先验主体的逻辑属性，因为任何构造都必然具有相应的构造方式，而构造方式总是具有特定的复杂性程度或说构造环节。所以，我们关于反身性的定义实际上是针对构造方式本身的环节性而言的，而不是针对经验主体的，故而并不意味着那种唯我论的主观主义。如果有必要的话，我们完全可以立足于构造方式的复杂性等级的改变来定义反身性。

我们之所以使用“反身”这个词，是因为反身现象中所发生的这种意义环节的移动，实际上是指纯粹意识的意义活动方式之改变，或说构造方式的复杂性程度之改变，必然表现为构造环节的移动。而这种构造环节的移动，只可能是在原来的构造环节的基础上，将原来的构造环节所对应的构造方式反过来进行自我迭代，以形成更为复杂的构造方式，从而导致构造方式的复杂性等级发生改变，即构造环节发生移动。

我们知道，在原来的构造环节上必然构造有相应的结构单元，这些结构单元的每一种组合样式都表现为原来层面上的对象域中的一个对象。当没有发生反身时，由这些组合样式本身为单元模块所进一步形成的组合样式，即“组合样式的样式”，仍然只是被当作原来对象域中的对象看待，并且必然要陷入既是“组合样式”又是“组合样式的样式”的逻辑悖论，因而在原来的意义环节上看，实际上是没有意义的。当发生反身时，“组合样式的样式”则被当作由新的结构单元所直接形成的组合样式看待，因而是有意义的，只不过此时的所谓意义之意义环节必不与原来的意义之意义环节相同。例如：在力学史上，亚里士多德时代的人们能够在位移的意义环节上，去构造一个由众多的有重量的物体所组成的力学世界，速度被理解为外力因素的结果，加速度则完全不被了解。这表明，亚里士多德时代的人们，最多只能在位移的构造环节上进行直观，即只能基于位移这个意义平台去构造力学对象，他们对速度的了解实际上是从“组合样式的样式”即“位移的位移”的意义上来进行的，将速度看作是“位移的位移”，并且不能对“位移的位移”本身即速度进行直观。在那时，“位移的位移”只是一种抽象的形式规定，而不具有构造性的直观意义。后来，牛顿时代的人们则在更高的构造环节上，反过来将“位移的位移”即速度本身，看作是一个直接的构造环节，即世界被看作是一个由众多的有惯性的质点组成的力学世界。相应地，加速度被理解为外力因素的结果，加速度本身的变化即“加速度的加速度”则完全不被了解。这表明，牛顿时代的人们，最多只能对速度这个构造环节进行直观，速度被看成是对象（即质点）的属性，就像亚里士多德时代的人们将位移看成是对象（即重物）的属性一样。对加速度的了解则实际上是从“速度的速度”意义上进行的，即将加速度看作是“速度的速度”，并且不能对“速度的速度”本身即加速度进行直观。在牛顿那里，“速度的速度”只是一种抽象的形式规定，而不具有构造性的直观意义。在相对论里，我们可以在更高的直观能力上直接理解加速度，即将加速度本身看作是能量分布的属性，世界则被看作是一个由众多的有能量的量子组成的力学世界，加速度本身的变化即“加速度的加速度”也就是“跃迁”被看作是外力因素的结果，跃迁本身的变化即“跃迁的跃迁”则完全不被了解。这表明，相对论实际上是在加速度的构造环节上来理解世界，并从“加速度的加速度”意义上来看待跃迁，即将跃迁看作是“加速度的加速度”，并且不能对“加速度的加速度”本身即跃迁进行直观。在相对论里，跃迁只是一种抽象的形式规定，而并不具有构造性的直观意义。量子论则更进一步，将跃迁看作是量子态（本书认为，所谓量子态就是指信息这种比能量更高层次的物质形态）的属性，这实际上是基于跃迁这个构造环节来看待力学现象。

在力学的这种历史性演化中，我们看到，位移、速度、加速度、跃迁，构成了运动的四个不同环节，是四种不同意义水平上的运动。并且，后者依次以前者为基础，构成一个反身重构的“自相似”的系列，即速度是“位移的位移”，加速度是“速度的速度”，跃迁则是“加速度的加速度”，如此而已。并可推想，亚里士多德之前的古人连位移也是理解不了的；也可推想，还有比跃迁更为复杂的运动环节（即我们正面临的信息世界）。所以，我们对包括自然界在内的世界的了解，都并不是去对绝对外在于我的纯粹对象性作摹写，而是由我携带着自身的意义世界（最终就是广义的生命史）去朝向、填充和重构对象。譬如，亚里士多德的世界是由有重量的物体组成的世界，牛顿的世界是由有质量的质点粒子组成的世界，相对论的世界是由能量量子组成的世界，量子论的世界是由“信息子”组成的世界。于是———重量———质量———能量———信息———或者———位移———速度———加速度———跃迁———构成了人类文明相继展开的画卷。于是，我们可以得到意义世界的诸环节，以及依此展开的认识的诸直观形式的系列，一个世界、生命、文明共同遵循的演化谱系。据此，我们即可对任何现象展开其内在的结构，并将其定位在应有的构造环节上，以便用相适应的操作方式去对待。这就表明，由于构造环节总会不断地发生反身移动，使我们可以在新的意义平台上重构力学世界，从而导致了力学的演化发展。

反身现象是认识过程中极为重要的现象，也是相关逻辑学所要探讨的一个核心课题。在反身现象中内含着认识过程的详尽机制，尤其是认识过程中发生层次性飞跃的机制。这种机制正是境界尺度得以展现的现实机制，也是逻辑学的“可构建性”主题所要求的反身一致性得以确保的现实依据，最终是相关逻辑学所提出的二重性框架得以确保的现实依据，

二、从构造到重构

反身性概念的提出，意味着我们将要对世界的演化性作直接的了解。反身性概念赖以成立的思想基础是关于对象被“重构”的思想，即不只是对象被意义所构造，而且对象还被不同环节的意义所重构，被一再地重构。只有在重构的思想之中，而不是在构造的思想之中，我们才能真正阐明世界的演化，才能真正表达出二重性的辩证立场。我们都知道，笛卡儿开创了自近代以来的认识论哲学，但造成了主-客的二元对立。康德曾经试图弥合这种分裂，但未成功而陷入二律背反，最后只能求助于信仰。黑格尔虽然猜测到了主-客统一的辩证过程，但仍停留在泛泛的思辨空谈。马克思将主-客的相互作用概括为“物质决定意识”和“意识对物质有反作用”，并在人的社会历史性中较为充分地阐释了物质对意识的决定作用，但对意识如何具体地反作用于物质则甚不清楚。胡塞尔所开创的现象学立足于意识的意向性结构，深刻地揭示出意识活动构造意识对象的机制，并使我们在“意向性”概念里真正看到了主-客的统一。综观近代以来的思想史易知，如果说这些先辈们的努力旨在讨论主-客是否统一和如何统一的问题，那么我们现在站在他们的肩膀上所关心的，则应该是进一步讨论这个统一体如何演化的问题，也就是关心如何重构的问题。所以，我们实际上是在黑格尔开创的辩证立场和胡塞尔提出的构造观念的基础上，自然而然地进一步提出了关于重构的思想，从而引出反身性概念。如果说胡塞尔的构造概念和关于感知、想像、回忆等的意识结构分析，是对意向性的横向研究，那么我们现在提出的重构概念和反身性概念，则主要体现出对意向性的纵向研究。我们在本书的前面关于境界逻辑的讨论中，曾经提到过，这种纵向研究实际上是要问一个胡塞尔不曾问过的问题，即意识行为中的奠基性行为———直观行为，是否可以进一步区分为不同构造环节上的行为，并且它们构成怎样的一个演化发生顺序。

一直以来，我的哲学探索在于要找到一种方法，能够沟通并且定位不同的理论、思维、现象域等。这种设想成为可能，源于它们都不能被抽象地看待，而必须结合具体的意义。意义总是一个统一的整体，并且具有环节。这种关于对象与意义的二重性、意义的整体性、意义构造的环节性的思想，实际上是从辩证法和现象学那里所继承的宝贵遗产。以我们今天所处的历史位置，使我们拥有了足够的关于重构的现实材料，如力学、数学、逻辑学、社会学等领域里，都业已积累了多个具体的历史阶段形态，只要对它们的这些阶段形态进行对比，就能清晰地看到这种历史演化中所潜藏着的反身重构的逻辑线索。尤其是在当代的科学观念中，如系统、混沌、自组织、协同、超循环等，更是进一步印证了这种线索。所以，在今天我们没有理由不去深入地揭示这种反身重构，我们不能辜负上帝的授命。我想，如果黑格尔、胡塞尔或者维特根斯坦，他们中的任何一个能够处在我们今天的位置，都一定会得到相关逻辑及其关于反身重构的思想。现代新儒家的当代代表人物之一刘述先，也曾明确区分开“实有型哲学”和“意义型哲学”（或境界哲学），并试图建立“系统哲学”，以便找到存有与价值的共同根源。他明确提出，系统哲学所关心的基本问题有两个：“（一）我们有没有可能为这么丰富杂多的世界人生的内容寻觅到一个共同的根源或基础，然后才逐渐分化成为不同的存有与价值的领域？（二）我们有没有可能构建一个系统来涵盖世界人生如此丰富杂多、乃至表现了深刻的矛盾冲突的内容，把它们熔为一炉，结合成为一个整体，却又井然有序，分别在这个系统之内得到它们适当的定位？”！可以说，他的这一构想，正是相关逻辑所要践行的纲领。

反身重构概念的提出以及对该概念的准确理解，都离不开一个思想批判上的前提，那就是必须首先改造我们的单向度的真值逻辑框架，必须在思维框架上引入境界尺度。这种思维框架的改变，即在单一的真理尺度基础上再引进境界尺度，实际上是相应于另一个改变，即从关注关于主-客是否统一和如何统一的构造观念，转向到关注关于主-客统一体如何演化发展的重构观念。

三、严格层次性的两个逻辑判据

在关于事物的演化发展、复杂事物的分类和认识发生飞跃等情况中，我们都经常说到层次性概念。那么，什么才是严格意义上的层次性呢？或者说，严格的层次性之判据是什么呢？我们现在来探讨这个问题。

意识的意向性结构，使得意识活动与意识对象成为二重性的统一体，对象被按照主体所能理解的方式呈现着。对象之能为我所理解，是因为在原则上对象是按照我所赋予的方式在呈现。意思是说，对象被我看作是一组结构单元的组合样式，而这些结构单元本身就是我所携带的、能被我直观的意义单元，即由我自身当下所据的构造环节所对应的构造方式之对象化，或说意向相关物。如果我们将所有的可直观的意义单元做成一个集合，那么每个对象实际上都是该集合的一个子集。全部可能的子集，就是当我们处在这个具体的构造环节上时，所能认识的全部可能的对象。我们来考察一个子集，它对应了一个对象。我们增减或替换该子集中的元素，将意味着要对应于其他的对象，而不是原来对象的重构。所以，对象的被重构并不取决于结构单元的增减或替换，而是只可能取决于结构单元本身的改变，取决于我们在哪个意义环节上来看待结构单元，或者说以哪个意义环节作为意义单元的构造平台。当然，这需要我们具备了能够对新的更高的意义单元进行直观的能力。因此，层次性飞跃只可能发生在意义单元所据有的意义环节发生改变之时。根据反身性的定义可知，当发生反身之时，也就是发生意义环节移动之时，故而必然发生层次性飞跃。

反身现象中的这种层次性跨越，从对象性方面讲是指对象被彻底重构，从意义性方面讲是指意义的新环节。因此，事物之间是否呈现为反身的关系，就成为判定是否具备层次性关系的一个严格的逻辑标准。反身性所指的就是意义环节的变化，即能够直观到“意义的意义”本身。所以，层次性的所谓反身性判据就是指两个事物之间，是否一个的构造方式是另一个的构造方式之自我替代，如构成“属性的属性”、“意义的意义”、“速度的速度”、“加速度的加速度”等等。如果是，则必然是严格意义上的层次性关系；反之则反。

我们现在来考察这样一种情况，我们在对原来的意义单元之各种组合样式进行了充分了解后，我们自身的构造性水平将发生变化，因为我们有可能做到将每一种组合样式本身当作一个模块化的意义单元来看待。此时，我们眼里的对象将是原来对象之集合意义上的对象。于是，我们将获得一个新的对象集合，该集合中的每一个元素即每一个新的对象，实际上都是原来的对象集合的一个子集。质言之，新的对象集合是原来对象集合的幂集。当出现这种幂集意义上的结构样式时，对象必然要被彻底重构，因为否则必然要陷入逻辑上的悖论。因此，在事物各自所属的对象域之间，是否具有幂集方式的对应关系，也就成为严格意义上的层次性之另一个判据。

我们在这里郑重地提出严格层次性的逻辑判据问题，有着非常深刻良苦的用意。我们欲对发展性问题做出可操作的逻辑研究，就必须首先解决两个根本性的问题，一个是找到世界在本质上的运动性的逻辑根源，即“本质运动的源泉”，另一个则是给出衡量本质运动即质变的逻辑尺度，即标志出质变的“度”。鉴于实体的组合样式的变化并不是本质上的运动，因为正如亚里士多德曾经指出过的那样，由于实体本身被看作是永恒不变的，因而在原则上取消了世界在本质上的运动性，也就无所谓“本质运动”及其“源泉”和“尺度”。因此，对真正意义上的演化发展的揭示，只可能通过关系的构造性来进行，而关系构造必然表现为层次性结构，即关系必然是有环节的关系。所以，在逻辑上看，真正意义上的演化发展只可能是关系构造过程中的层次性飞跃。质言之，关系才是“本质运动”的“源泉”和“尺度”。自然地，这就要求我们在逻辑上必须给出严格层次性的定义和判据，这实际上也就是要在逻辑上给出真正意义上的演化发展或说“质变”的定义和判据。只有这样，我们才能在逻辑上“量化”演化发展，才能可操作地把握演化发展。在以往的逻辑传统中，形式逻辑由于其实体观立场，而在原则上不能胜任研究真正意义上的运动变化；辩证逻辑虽然在其逻辑立场上看，可以承担对运动变化的研究，但由于在逻辑上将“本质运动的源泉”归结于“矛盾”而不是“关系”，并且未能精确地指明“矛盾”究竟为何物（本书后面将表明，“矛盾”的本意就是指“相关”），而是在多种意义上混淆，因而不能给出严格意义上的“质变”的判据，也就往往将量变与质变混淆起来，使得在揭示世界的演化发展时带有很大的随意性，以至失去了严格的可操作性。在黑格尔的辩证法中，发生质变的标志是量变所达到的“度”，而“度”被定义为“有质的量”，却未进一步给出何谓“有质的量”的具体的逻辑指标，因而实际上是仅仅停留在一种逻辑上的循环定义，必然使得我们不能切实可操作地找到“度”的具体位置，以至无法在逻辑上判定是否发生了真正意义上的质变，也就无法严格且可操作地对发展性问题做出逻辑上的揭示。相关逻辑正是基于这样的考虑，才明确地提出关于严格层次性的逻辑判据问题。可见，我们在这里所给出的严格层次性的逻辑判据，实际上是我们研究发展性问题时不可掠过、不可绕道的奠基性工作，其意义在于为我们去揭示真正意义上的演化发展，提供了基本的逻辑尺度。值得指出的是，将“本质运动”归结于“关系”，并依此给出关于质变的逻辑判据，从而铸造出能够用于衡量真正意义上的演化发展的逻辑尺度，这样一种研究思路正是相关逻辑在对待发展性问题时，所不同于以往思想家们而具有独特性的标志性地方。

四、两个判据的等价性

关于严格的层次性的两个判据，一个是内容意义上的反身关系，另一个是对象域上的幂集关系。这两个判据其实是等价的，前者是就事物的意义性方面而言的，是一个内涵性标准；后者则是从事物的对象性方面而言的，是一个外延性标准。

我们知道，一个集合可以通过枚举全体元素给出，即外延性原则；也可以通过指明它的元素的共性给出，即内涵性原则。我们说了些什么与我们怎样说本身是统一的。所以，关于层次性的两个判据，实际上是同一个判据的二重性方面。

世界是有层次性等级的，层次等级是由二重性决定的，也是可以被认识的，层次的跨越是可以把握的。在以往的传统里，层次性问题，尤其是层次间的跨越机制问题，之所以显得玄奥莫测，根源就在于我们的传统本身是一种与此不相容的实体观传统。只要我们仍然立足于实体观的思维框架之中，就意味着放弃了对关系及其逻辑规则进行有效把握的任何可能性。所以，对层次性问题的研究，必须从批判和清算实体观的思维传统入手。一旦我们完成了这样的思维框架的改造，也就必然会找到层次性问题的真正答案。我们可以沿着下面的思路来探讨有关层次性的问题：既然严格意义上的层次性关系，须由外延上的幂集或者内涵上的反身这两个判据来确定，那么层次性的跨越机制问题，也就是一个关于如何构造幂集或者怎样发生反身的机制问题。又因这两个判据是等价的，因而构造幂集与发生反身实际上是同一个关于反身重构的问题，也就是反身性的机制问题。

第二节 反身性的机制

一、存在就是相关

反身性所讨论的是关于对象如何被重构的问题。二重性是我们讨论这个问题的基础。正是二重性使得主-客双方通过意向性结构而成为统一体，因此，重构对象的问题实际上是关于主-客统一体的演化发展问题。

在实体观的单向度框架被破除之后，我们将看到，任何事物都是形式与内容的统一，或说对象性与意义性的统一。质言之，是实体与关系的统一，即相关。因而，不具备这种二重性结构的任何东西，如绝对的实体、纯粹的关系以及搭配不当的实体与关系的结合体，就都必然不能存在。可见，所谓存在，就是指事物具备二重性的相关结构，反过来说，如果事物具备了相关的二重性结构，那么它必然是存在的。所以，存在就是相关，我们说“存在”等于说“相关”。我们对存在的这种二重性理解，使我们不再将存在看作是绝对的实体，而是必须与我们自身的生命活动所开展的意义构造相关；也要求我们避免将存在看作是纯粹的关系，而必须与具体的对象相关。

二、存在转移及其三个条件

存在就是相关。这样一来，存在就不再是固定之物，就会随着构造环节的改变而发生转移。对此，我们称之为存在转移。存在转移不是指原来的存在者发生了转移，不是取消原来的存在者，而是指新的存在者不与原存在者居于同一层面上，而被转移到了更高一级的层面上。所以，存在转移的一个必然结果，就是使得存在者不再全部都处在同一平面上，而是分居于多个不同的层面，形成一个多层次的并存着的序列，即格局。不难理解，存在转移正是现象学中所谓的由“目光转向”而导致“本质直观”的逻辑基础。

既然存在就是相关，那么存在转移的问题，实际上也就是意义与对象这两个方面如何重新结合的问题，即要求意义为新环节上的意义，对象为新形式的对象，并且二者结合成为一个二重性的相关。所以，存在转移能否发生，完全取决于这样三个条件：1.创立新的意义；2.构造新的对象；3.结成新的相关。

三、创立意义与构造对象

前已指出过，创立新的意义不能被理解为意义单元的增减或替换，因为那样只能构造出别的对象，而不是对象本身被重构。所以，创立意义只可能是指创立意义的新环节，也就是确立“意义的意义本身”。因为所谓意义本指与对象的结构样式相对应的构造方式，所以这里的“意义的意义”中，前一个“意义”是指原来对象的结构样式之构造方式，后一个“意义”则指原来对象的结构样式之间进一步组合的新的结构样式之构造方式。这实际上是将原来的结构样式本身“模块化”，看作是一个新的“结构单元”。在这里，原来对象的结构样式之间进一步形成的结构样式，不被看作是原来结构样式的继续，而是被看作是一种新的构造方式下的结构样式的开始。如果是继续，则意味着要在原来的层面上构造出一个别的对象，即只是在改变具体的形式结构意义上改变了对象，而形式本身不曾变化。但当被理解为新的构造方式的开始时，新的结构样式则意味着在改变形式本身的意义上改变对象，即赋予对象以新的直观形式，实际上是将对象置于新的意义平台而重构对象。在这里，原来的形式结构上的变化转化成了形式本身的变化，即形式转化为内容。

赋予对象以新的直观形式，是指在改变形式本身的意义上来重新看待形式的具体结构。譬如，“S是P”，我们不将“S是P”理解为由“S”、“是”和“P”三个概念形式下的结构单元所组合出来的某个概念物，即不从概念的形式本身来看待“S是P”的形式结构，而是将“S是P”看作一个命题，即从判断的形式本身来看待“S是P”的形式结构。在这里，“S是P”所表达的不是概念物之间的组合样式，即“S是P”不表示某个具体的概念物，而是表达了一种新的形式本身即判断下的一个具体的结构样式，或说判断物。显然，作为判断下的“S是P”与作为概念下的“S是P”，所表现出来的结构样式是不同的。所以，在这里由于构造方式的变化而导致了结构样式的变化，即内容转化为形式。

所以，创立意义与构造对象的机制，实际上就是反身性中所实现的结构与构造发生互动的机制，使得形式与内容相互转化，从而出现新的结构单元和构造环节。当然，这里所谓的形式与内容的相互转化，并不是指形式与内容进行了机械的位置交换，而是指原来的形式结构上的变化被理解为新的内容即新的形式本身，原来内容上的变化则被理解为新的形式结构。我们下面来举例说明：在亚里士多德的力学世界里，重物是对象，位移是意义。在牛顿的力学世界里，质点是对象，速度是意义。前者认为，重物是位移的构造，位移则是重物的组合样式。因此，当我们将两个重物放到一起时，即形成位移环节上的组合样式本身的组合样式，这在亚里士多德看来，不过是形成了第三个重物，即只是变化了对象的具体形式结构，无非是形成了一个更重一些的重物。所以，在亚里士多德看来，当我们把两个重物拴在一起做自由下落运动时，会要比原来单独时速度更快。在牛顿看来，两个重物的对比并不是成为第三个重物，而是呈现出它们的惯性，如它们之间的相对速度，速度这个形式本身被看成是不同于位移这个形式本身的新的形式本身，并且，速度即“位移的位移”这个形式本身，会要构造出相应的对象，即质点。在这里，亚里士多德仍然处在位移的意义上来看待两个重物的组合，即理解为是重物的具体形式结构上的变化；牛顿则在速度的意义上来看待这种组合，认为这里有一种新的形式本身，即惯性质量这个新的内容。综合起来看，也就是形式转化为内容。我们再来考察另一个角度，两个重物组合时展示出来的“位移的位移”，在亚里士多德眼里仍然只是另一个位移，仍然只是表达了位移这个形式本身，即内容；牛顿则认为“位移的位移”就是速度，两个重物的组合所展现的是速度这个形式本身的一种具体的形式结构，即形式。所以，综合起来看，也就是内容转化为形式。

四、反身迭代

对象的重构就是反身重构，即通过反身而被重构，使得新被构成的对象不与原来的对象居于同一层面，而是发生了存在转移，被转移到更高境界层面上与新的意义环节统一到一起。反身重构中所创立的新的意义和所构造的新的对象，结合成一个新的二重性的相关，对象是这个相关中的实体性方面，意义则是其关系性方面。新的对象是原来对象的“结构样式的样式”；新的意义则是“意义的意义”。所以，反身重构中结成的新的相关，其中的实体和关系都是原来的相关中的实体和关系的自我迭代。在这里，我们看到了一种反身迭代的现象，即新的相关中的实体和关系都分别内含着原来的相关中的实体和关系。所以，反身重构实际上是二重性的相关结构的自我替代，形成一种关于相关的自我嵌套的结构。譬如在我们上面所举的关于力学的例子中，亚里士多德眼里的力学世界可表示为“重物-位移”的相关，牛顿眼里的世界则可表示为“质点-速度”的相关。其中，质点实际上是“重物的重物”，即重物的结构样式之进一步形成的“结构样式的样式”之结构单元；速度则是“位移的位移”。

我们再来看逻辑学中的一个反身迭代的例子。现代逻辑认为，一切推理都可以表示为一个蕴涵式，具体的做法是：利用所谓的条件化规则，把推理的所有前提合取起来作为前件，把推理的结论作为后件，构成一个“如果———则———”形式的条件命题。所以，推理实际上是前提与结论的相关，即前提是推理的实体对象性方面，结论则是其关系属性方面。所以，我们可以将一个推理看作是一个类似于判断的结构，只不过这个判断是关于判断的判断，即其中的主词（前件）和谓词（后件）本身又都是判断。所以，推理实际上可以理解为“判断的判断”，是判断的自我嵌套，即反身迭代。同样，一个判断可以看作是主词与谓词的相关，即主词表达判断的实体性方面，谓词则表达其关系性方面。或者说，主词表达判断的外延，谓词则表达内涵。所以，我们可以将一个判断看作是一个类似于概念的结构，不过这个概念不是一般意义上的概念，而是关于概念的概念，即它的主词和谓词又都是概念。所以，判断实际上是“概念的概念”，是概念的自我嵌套，即反身迭代。进一步地，我们还可以将概念看作是外延与内涵的相关，而外延是表象中的对象性方面，内涵则是表象的意义性方面，故而概念可以理解为“表象的表象”，是表象的反身迭代。相应地，表象可理解为“知觉的知觉”，是知觉的反身迭代。知觉则是“感觉的感觉”，是感觉的反身迭代。我们从推理到判断，再到概念，直至表象、知觉和感觉，这种反复地反身迭代的过程，并不表明可以允许一种还原论的思路，因为每一个反身迭代的环节都意味着构造了一种整体的直观形式，它们是并存着的，是不可还原的。

关于反身迭代的具体事例是很多的，甚至可以说是无所不在的，因为它就是世界的严格意义上的演化性的逻辑机制，故而必然要体现在每一历史性的演化过程中。我们现在来重点考察一个有代表性的事例，即人类社会生产模式的历史性演变。我们知道，原始社会的主要生产模式是采集、捕猎等；农业社会的主要生产模式是种植、畜牧等；工业社会的主要生产模式是开采、制造等；信息社会的主要生产模式则是开发、创新等。我们现在要阐明的是，由采集、捕猎，通过反身迭代即成为种植、畜牧；由种植、畜牧，通过反身迭代即成为开采、制造；由开采、制造，通过反身迭代即成为开发、创新。我们只来考察怎样由采集过渡到种植，其余可以同理得知。我们可以设想一下，在非常远古的时候，有一个原始人群活动在一片原始森林的边缘，他们每天都通过采集植物的果实为生。当然，他们此时尚不具备任何关于植物生长的知识，也不从事任何有意识的种植活动。对于这样一个原始人群来说，如果他们中的某一个个体不去参与集体采集活动，而躲在一边进行种植活动，一定会被同类斥为异端，至少会将他的种植行为贬为投机行为，就像农业社会里会将商业行为视为投机行为一样。所以，他们每天都只是从事采集活动。显然，“采集”这种活动模式所面对的是一个由众多具体的表象物组成的世界，是这些具体物的组合样式，他们每一次成功地采集到一个果实，都实际上是面对了这些具体物的一个具体的组合样式。这一个一个的具体的组合样式之间，其实就隐藏着关于植物的生长规律，因为通过长年累月的积累，这一个个具体的组合样式被他们任意地重新组合起来，即形成原来组合样式的集合之幂集，如果他们还能够在更高的意义环节上（即采集的采集）来看待这个幂集，那么这个幂集中的某个有意义的子集（也就是原来组合样式的样式）就能反映出某种植物的全部生长过程。在此基础上，他们即可开始种植活动了。此中我们看到，由采集到种植必须具备三个条件：其一，构造新的对象，即由具体物的组合样式进一步形成“组合样式的样式”；其二，创立新的意义，即将“采集的采集”（也就是对“采集”本身进行“采集”）直接当作一个意义整体，这意味着直观能力的上升；其三，将新的对象与新的意义相关起来，形成存在转移，即将“组合样式的样式”置于“采集的采集”这个意义环节上看待，从而直接地构造出一种新的结构单元———某种植物物种。这也就充分地表明，种植意义上的对象物———植物物种，与采集意义上的对象物———果实，二者之间是一种反身迭代的关系，即“植物物种”是“果实的果实”，或者说，“植物物种”所处的世界域是“果实”所处的世界域的幂集。同样地，种植与采集之间是一种反身迭代的关系，即“种植”是“采集的采集”，或者说，“种植”这种活动模式是“采集”这种活动模式的自我替代。

一个反身重构的世界将不是永恒不变的，但也不是变动不居的，而是反身迭代地层层递进的。自然地，我们在这里会要引出反身性的环节，或说“阶”，也就是境界层次的具体定位。

第六章基本格局

第一节 关系的环节与实体的平台

世界所具备的二重性的普适结构，使得纯粹的关系是不可能的，可能的只是与实体结合着的关系。与实体结合着的关系，也就是有环节的关系，或者说环节性正是关系的存在方式，正是环节性才使得关系成为可能。没有环节的关系即纯粹的关系，是不可把握、不可言说、不可操作的，它本身是绝对意义上的“流”或者“无”。先验论中所说的“怀疑”就是一个关系性的否定过程，而“怀疑本身不被怀疑”所表达的就是确立关系的一个环节，即是说怀疑总是基于一定的意义水平上的怀疑，而不可能是绝对的怀疑。因此，我们可以“怀疑”，也可以“对怀疑本身进行怀疑”，甚至“怀疑对怀疑本身进行怀疑”，等等。但这并不是同一个怀疑，而是不同环节上的怀疑。所以，我们永远都是处在一定的意义环节上来看待世界，总是携带着某个环节上的意义来构造相应的对象。如此以来，对象就总是某个意义平台上的对象，就会因着意义环节的不同而被置于不同的意义平台之上。

关系的环节性首先就表现在运动的环节性中。我们不可能把握到绝对的运动，而只可能把握相对运动。所谓相对运动就是指针对具体的参照系而呈现的运动，会因参照系本身的确定性而将运动定位在具体的意义环节上。譬如，位移、速度、加速度和跃迁等，它们都是运动，但是是不同环节上的运动，我们对运动的把握总是基于运动的某个环节来进行的。相应地，我们也就会在不同的运动环节上来构造实体对象，如重物、质点、量子和“吸引子”（也就是信息子）等。所以，我们对世界的了解就处在一个由关系的环节性所组成的链条中，就处在怀疑、怀疑的怀疑、怀疑的怀疑的怀疑等，运动、运动的运动、运动的运动的运动等，意义、意义的意义、意义的意义的意义等这样的链条中。显然，这样的链条就是由反身迭代所形成的自组织的、自相似的、超循环的链条。

反身迭代的连续进行，就必然使得世界会要呈现出一个由反身迭代的序列所形成的层次境界维度。由反身性所形成的境界维度，是这个世界尚未被我们认识的一个不同于真假的维度，该维度标志着人们在了解世界时，对世界之整体性的一面的把握程度，标志着人们思维的致密程度、精细程度、自反馈程度，也就是我们自身的构造性复杂程度所对应的不同水平的直观能力。构造性程度的差别，是指结构的精细程度，与“势”相同。康托尔是思想史上第一个研究“势”的人。

真正的层次性是由反身迭代所形成的关系的环节性，是重构并一再地重构出来的。所以，真正的层次性应到胡塞尔那里去寻找，到他的构造性概念和由此发展起来的重构概念那里去寻找。层次性、构造性、整体性、直观性、关系性、环节性，等等，是相一致的。因此，类型论的所谓“层次”和形式分类系统中的所谓“层次”，都不是真正意义上的层次，都不是构造性的层次，它们只是同一形式本身下的不同的形式结构，而不是形式本身的构造性改变。所以，是否构造出了新的形式本身，是否发生了新环节上的整合，就成为严格的层次性的判据。或者说，是否发生了反身，是否构造了幂集，才是严格的层次性的判据。

第二节 格局的定义

“格局”一词，一般是指结构和格式。在皮亚杰的发生认识论那里又称图式（Schema），指动态的可变结构，不是一个“静止的金字塔”。我们在本书中使用该词，是指一种多层次并存的结构，指每一层面上的分元性与层次之间的分层性共同组成的复合结构，并且，这里的层次性是指构造性的层次。

反身重构必然导致世界在逻辑上的格局结构，故而格局是世界在逻辑上予以展开时所呈现的普适结构。我们曾已指出过，任何事物在逻辑上看都是一个格局，因为原则上讲，任何事物都是复杂性事物，都具有与复杂性相对应的层次性。更一般地，作为相关的世界必然因其二重性而具有既分元又分层的复合结构，即格局。

格局意识是我们这个时代的一个核心观念，因为我们今天所面对的问题，几乎都是带有层次性结构的复杂问题；因为我们今天所处的历史位置，决定了我们已经是携带着历史的多层积淀来看待世界；因为我们今天不仅要了解世界的横向结构，而且还必须了解世界的纵向演化；因为我们今天已经不能仅仅依据单一的真理尺度来描述世界，而是还必须依据境界尺度来定位不同的知识体系和文明形态。

第三节 基本格局的系列

格局是一种多层次并存的复合结构，因此层次数量不等的各种多层次并存的复合结构，都应该是格局。我们将层次相同的格局看作是同一个格局，反之，就是不同的格局，并都称为基本格局。据此，我们可以排列出一个层次由少到多的不同的基本格局组成的系列。具体地，第一个基本格局具有两层结构，第二个基本格局具有三层结构，第三个基本格局具有四层结构，等等。没有层次数量少于两层的格局，但基本格局的上限没有限定。

由于格局的层次性是指反身重构所形成的构造性层次，每一个高层次都内含着全部的低层次，都要以全部的低层次为基础，不可躐等越过，故所有的格局都是从最低层次开始的格局，而不是任何层次的任意组合。那些没有底层的或者抽掉了某些中间层的“空中楼阁”，都是不满足构造性要求的，也就都不是格局。所以，基本格局的系列，实际上是一个逐层构造起来的格局系列，相邻格局之间相差一个境界层次，并且，每一个格局都内含着排在它前面的格局。

确立二重性立场并引进境界尺度，是开展格局研究的前提，而确立构造观念并发展出重构的观念，是开展格局研究的关键。格局研究所要揭示的层次，不是种属关系或包含关系意义上的，而是构造性意义上的。前者是同一境界的分类体系，是同一形式本身的不同形式结构；后者则是不同的分类水平和不同的形式本身。或者说，反身重构的层次不是某种分类体系，而恰就是分类体系本身所标明的构造性程度，是程度不同的分类法所排成的序列。它们之间最明显的不同在于，分类体系所针对的是一个平面化的对象域，每个对象单元都是已完成的、固定的，且只被指派一次，而构造性层次所针对的是具有幂集关系的不同的对象域，每个低层对象都被高层次所重复指派。

第四节 广义认识能力的自然次序

一、认识能力与直观形式

曾经有人（如皮亚杰）指出过，可以将基于理性的认识发展观分为两类：其一，理性本身不变，所变的只是人们利用它去获取的内容；其二，理性本身是变化的。在我们的思想传统之主流里，理性能力一直被认为是人类本质力量的基本构成，人在一开始就一劳永逸地获得了理性的形式———逻辑，虽然它所获取的内容是逐步积累的，是按时间过程依次传递并逐渐增加的，但是理性能力的形式本身被认为是不变的。从笛卡儿到莱布尼茨到康德无不如此。但在今天，这种将认识能力设定为不变的观点，已经几乎被我们抛弃。事实上，理性能力只是生命在其进化历程中逐步获得的，在不同的物种之间、不同的个体之间、不同的历史阶段之间，都存在着明显的差异。

广义的认识能力是指包括一切生命的一切可能形式的认识能力，而不只是特指人类的某种具体的认识能力。当我们广义地看待认识能力时，就会看到有不同级别的认识能力，并且对应着相应不同的直观形式，它们都是真实存在着的正当的认识能力和直观形式。我们不能认为只有人类才能认识世界，而动物只是生活在一个“本能世界”或者“错误世界”里，我们不能否认任何生命都有认识它所处的环境的能力。人与动物在认识世界这一点上，不是能与不能的差别，而只是能力级别的差别，只是体现能力级别的直观形式本身之间的差别。譬如，我们不可能设想出一只细菌能够进行推理，但它肯定至少具有最原始的感觉能力。所以，广义的认识能力并不是人类独具的某种特定能力，而是包括了众多的级别和具体形式。我们可以将这些具体的认识形式，按照级别的高低从低到高地排列起来，从而形成一个认识形式的序列。这个序列，就是生命进化的自然序列，也是人类认识能力的自然秩序。

对生命的各种形态进行等级划分，并依据这种划分来分层地揭示每个物种各自眼里的世界，一直是许多思想家曾经致力的一个目标。亚里士多德曾经认为，矿物没有灵魂；植物具有最简单的灵魂，赋予植物营养、生长和繁殖的能力；动物灵魂除具有植物灵魂的这些能力外，又增加了感觉和运动能力；人的灵魂比动物灵魂又增加了判断、理解和推理能力，即理性思维。莱布尼茨、布丰（G。Buffon1707-1788）、博内特（C·Bonnet1720-1993）等，把亚里士多德的这一思想发展为“存在链”概念，认为自然界的存在万物组成一个从简单到复杂的连续等级序列。拉马克等人则将静态的存在链转变为动态的演化链，即生物进化论。比较心理学中，把生物界的交往形式区分为六大水平层次：1.植物水平；2.振奋水平（正常的代谢副产品、化学渗出物、运动、颜色、模式等）；3.时相水平（如工蜂返巢发出的气味、舞蹈等不连续形式）；4.信号水平（由生物系决定的特化结构产生，如外激素、声音等）；5.符号水平（非灵长类以姿势、面部表情、声音等）；6.语言水平（局限于人类）。也有人依据生物的反射模式来划分，具体为：1.应激反映（低等生物）；2.泛化反射（腔肠动物）；3.定向反射（环节动物）；4.连锁反射（节肢动物）；5.条件反射（脊椎动物）；6.思维（人类）。皮亚杰通过对儿童心理发育过程的研究，将人的心理的个体发生划分为四个大阶段，1.感知运动阶段（从出生到两岁左右），这时儿童能运用某种先天的图式来对待外部客体，以协调感知动作间的活动；2.前运演阶段（两岁左右到六、七岁左右），这时儿童开始以符号作为中介来描述外部世界；3.具体运演阶段（约六七岁到十一二岁左右），这时儿童能在同具体事物相联系的情况下，进行具体的逻辑运演；4.形式运演阶段（十一二岁到十四五岁左右），这时儿童已完全超出对具体事物的依赖，有能力处理假设而不只是单纯地处理客体，从而达到逻辑思维的高级阶段。还有人提出，“人类心理的四个层次：感觉欲望、直觉、联想记忆、实践智慧，这四个层次与有机自然界的层次构造相符。”（《人在宇宙中的位置》）等等。这些研究成果虽然意义重大，但都有一个共同的致命的不足，那就是他们对认识能力级别的划分都不是哲学上的划分，都不具有惟一且必然性依据。

二、直观形式的反身重构

广义认识能力的级别划分，实际上是对构造性环节的划分，因为与认识能力相对应的直观形式本身就是意义活动的构造方式本身。这种构造的环节性，就是重构过程中的反身性。所以，我们只有通过揭示反身重构，才能找到具有惟一且必然性的关于直观形式系列的划分。所以，我们可以并不为过地这样认为，只有懂得了意向性和构造观念，才能真正懂得主-客的统一性；只有懂得了二重性和反身重构观念，才能真正懂得主-客统一体的演化，因而才能真正懂得生命，因为从逻辑上看，每种生命形态都不过是主-客统一体的某个演化环节所呈现的格局。

对意识构造中发生的反身重构的研究，实际上是要对意识行为中的奠基性部分———“直观行为”进行构造性描述，揭示出所有“直观行为”所呈现出的反身重构的序列。我们在前面已经指出过这个序列为：感觉-知觉-表象-概念-判断-推理，其中依次地后者是由前者反身迭代的结果。这个序列中的六种直观形式，就是人类所具有的全部的认识形式本身，也是迄今为止的地球生命所可能具有的直观形式，因而也是划分生命等级的依据。我们依据构造的环节来划分生命的等级，是唯一且必然的，因为这个构造的环节序列是惟一且必然的，而且构造性所反映的既是生命的认识之直观形式，也是生命的认识能力，还是生命自身的构造性以及相应行为模式的复杂程度。

从感觉到知觉，经表象、概念和判断，直到推理，有一个发生学上的自然的先后顺序。我们总能指证出现实存在着的某种生命，它拥有这个序列中的一个或者多个环节，但不可能找到也不可能设想出这样一种生命形态，它在不依次拥有前面的全部环节的基础上而能只有后面的环节。所以，任何生命都是在它自身的构造环节所决定的意义平台上来看待世界，因而它不可能懂得超出它自身意义史的世界。不具有知觉能力的生命，即便最简单的机械振动也不可能被它理解；不具有表象能力的生命，不可能有听觉；不具有概念能力的生命，就绝不可能懂得文字的意义；等等。

三、直观形式的基本格局序列

广义的认识能力的每一种直观形式，都是反身重构的一个环节，因而必然内含着全部的比它低的各环节。所以，每个直观形式在逻辑上都是一个格局结构，即多层次并存的结构。感觉对应的格局，称为感觉格局，具有最基本的两层结构，也是世界最基本的存在。我们去谈论比感觉更低的层面是没有意义的，因为意义性就是环节性，没有环节就没有意义，也就不是二重性结构因而不是相关不是存在。或者说，任何生命来谈论世界，都至少是在感觉格局上进行的，否则也就不会有生命，因而不会有任何谈论。所以，感觉格局实际上只具有一个层次性环节，或者说两个层面才形成一个环节。强调指出一点，“层面”这个概念，实际上是一个实体范畴，它是构造的产物，而不是构造本身，“层次”或“层次性”概念才是关系范畴。知觉所对应的格局，称为知觉格局，实际上是感觉-知觉格局。表象所对应的格局，称为表象格局，实际上是感觉-知觉-表象格局。概念所对应的格局，称为概念格局，实际上是感觉-知觉-表象-概念格局。判断所对应的格局，称为判断格局，实际上是感觉-知觉-表象-概念-判断格局。推理所对应的格局，称为推理格局，实际上是感觉-知觉-表象-概念-判断-推理格局。

广义认识的六种直观形式所对应的六个格局，可以依次排列起来形成一个基本格局的序列。这个序列，就是广义认识能力的格局序列，也是人类全部可能认识能力的格局序列。

四、实证材料方面的有关情况

如果我们考虑要用实证材料，来检验我们所揭示的广义认识能力的格局序列，那么这样的思路是必须的：第一个应为实证材料所证明的，是认识具有先天图式；第二点要证明的，是不同物种以及不同发育阶段的先天图式是不同的，且具有等级差别；第三点要证明的，是等级之间依次构成反身迭代。

有关第一点的证明材料是很多的，如格式塔心理学、皮亚杰的儿童心理学、乔母斯基的生成语言学等学科分支中，就已准备了大量的无可质疑的材料。其实，在哲学中自康德以来，尤其是自胡塞尔以后，认识中存在有先天图式的观点早已成为人们的共识。关于第二点的实证材料也很充足，主要集中在比较生物学（包括比较解剖学、比较生理学和比较心理学等）、文化人类学、考古学等之中。思想史上一直就有关于划分存在等级的思想，尤其是自进化论提出以来，人们已逐步学会用演化的眼光来看待一切。

关于第三点的实证，目前尚未发现有现成的材料。显然，第三点是对第二点的进一步深入，如果说第二点只是唯象的描述，那么第三点则是本质的揭示，是对演化历程的微观机制的深入揭示。正是基于第一点所表达的理由，即观察本身必然渗透着理论，因而由所渗透的理论决定了观察本身所能观察到的对象。所以，缺乏关于第三点的实证材料之根本原因，不在原本就没有这类材料，而在我们不曾以反身迭代的理论眼光来看待演化现象。因此，当我们带上反身迭代的理论眼光来看待关于第二点的各项有关材料时，这些材料就几乎都会成为关于第三点的材料。此外，每个具有悠久历史的学科，如哲学、数学、力学、逻辑学甚至文学、绘画、音乐等，它们各自的历史演化本身，就是活生生的明显地体现出反身迭代规律的标准材料。一般地，我们对演化性材料的深入揭示，其关键在于首先要带上格局的眼光去看待每一个现象。譬如，对我们曾经做过的许多的关于不同纲目的物种之刺激-反射实验，首先应该将刺激本身看作是一个有结构的格局，即便表面上看来是非常相似的刺激，也是在不同的意义环节上对不同的物种起作用，而不同的物种也是在以不同格局的行为模式进行响应。已有实验表明，大多数有机体都会停止对一再重复的刺激做出反应，除非这种反应是由奖赏或惩罚所强化。事实上，生命肌体是通过对环境中的变化和差异因素的识别，去对环境做出响应的。或者说，环境因素实际上是在生命肌体能在何等意义环节上，去识别相应的变化和差异而起作用的。变化和差异本身并不是生活的调味品，而是生活的要素本身。但是变化和差异本身的意义程度是不同的，是有环节的，是依据于相应物种能在哪个意义环节上来进行识别的，这取决于物种自身的构造水平，使得它能够将相应构造水平的对象看作是不变的和同一的，即可直观的。

第七章对基本格局的进一步扩展：格局谱系

第一节 导致扩展格局概念的三个问题

每个基本格局都是一种多层次并存的结构，那么，基本格局中的每个层次是否可以进一步分出亚层、次亚层等等呢？如果能，那么应该怎样进一步划分呢？这是一个关于格局自身结构的必须回答的重大问题。这个问题关系着另外两个重大问题，一个是格局与格局之间如何相互作用而成为一个怎样的新格局？另一个是关于如何看待对格局的认识本身的问题。这三个问题的一致性体现在后者依次是前者的特例，对格局的认识实际上是处在一个认识本身的格局之中去认识另一个格局，因而可归结为格局之间的结合问题，或说格局的运算问题；格局的相互结合导致成为新的格局，因而反过来也可认为一个格局可以分解为别的格局，可见这实际上是关于格局的自身结构问题。

对上面所列出的三个问题的考察，促使我们去关注格局自身的结构，从而使我们从基本格局的基础上扩展出格局谱系的概念。

第二节 格局观念下的透视及其不对称性

格局观念所表达的是关于对象被意义构造和重构的思想，即任何对象都是基于一定的意义平台而被展开的结果，是主体基于一定的意义环节去透视对象，并赋予对象相应的直观形式而使对象表现出相应的形式结构。所以，任何对象都是被主体透过一定的格局所看到的对象，与其说对象自身具有某种结构，不如说对象因为被透视而被赋予了相应结构。

叔本华和尼采都曾宣扬过透视主义的观点，但我们这里所讲的透视更接近于康德和胡塞尔的观念主义思想，并且透视自身所依据的平台被看作是一个演化的格局序列。

既然任何事物都是基于一定的格局所透视的结果，那么格局不同时结果也就相应不同，并且所看到的关于对象的结构之复杂性，永远不可能超出格局自身的构造性环节所能允许的程度。现在我们考察这样一种情况，当两个境界不同的格局相互透视时，从高境界格局所看到的低境界格局，与从低境界格局所看到的高境界格局就必然不同。我们称此现象为透视的不对称性。

第三节 透视及其不对称性是格局扩展的依据

透视的不对称性意味着，格局之间的结合所形成的新格局不仅取决于格局本身，而且还取决于结合的方式。从高境界格局来透视低境界格局时，后者能被前者完全包容和理解；从低境界来透视高境界时，后者超出前者的构造环节的部分将被按照前者的方式来理解。所以，透视及其不对称性给格局扩展提出了具体的限定性要求，成为格局扩展的依据。这个依据实际上是说，既然格局是指事物的结构方面与构造方面的统一，那么格局与格局之间就可以在结构性和构造性两方面发生作用，因此，格局的运算不只是单纯的形式上的组合，还必须受到构造性的限制。

第四节 层次嵌套

既然每个格局都包含了全部的境界比它低的格局，那么从每一个比它低的境界的格局来透视它时，所得到的每一种相应内容，都是该格局所包含的内容，并且该格局不可能有超出此种意义之外的内容。此外，当某一个格局被比它低的境界的格局所透视时，高出部分的内容将被按照低的境界的格局之方式而被理解。这两点综合起来就是，一个格局实际上可以看作是由全部的比它低的境界的格局之透视结果的叠加，总的效果就是给格局进一步划分亚层、次亚层等。譬如，一个知觉格局中，感觉层次不可再分亚层，但知觉层次实际上可分为感觉的知觉亚层和知觉本身亚层两层。又如对于表象层，实际上可分为感觉的表象亚层、知觉的表象亚层和表象本身亚层，并且对知觉的表象亚层，可进一步分为感觉-知觉-表象次亚层和知觉-表象本身次亚层，对表象本身亚层，可进一步分为感觉-表象次亚层、知觉-表象次亚层和表象本身次亚层。如此等等。

格局中的层次本身被进一步划分亚层、次亚层、次次亚层等，使得层次本身又嵌套着层次。对这种现象，我们称之为层次嵌套。

第五节 格局的谱系方式

层次嵌套的结果是，使得格局在基本格局的基础上进一步细分和扩展，呈现出一个具有层次谱的多层次谱系结构，称为格局谱系。

基本格局形成层次谱的方式不是任意的，而是有着一定的构造性规律，因而所扩展出的格局谱系也不是任意的，而是具有一定的分布规律。我们称格局谱系的这种分布规律为格局的谱系方式。

显然，格局的谱系方式所依据的就是层次嵌套中的规律，而后者所依据的则是透视及其不对称性。具体地说，在层次嵌套中，不同的境界层次所能划分的亚层是不同的，因为所能划分出的亚层实际上就是该层所内含的比它低境界的所有可能层次。于是，感觉层只有感觉本身一个亚层，知觉层则有感觉-知觉亚层和知觉本身亚层两个亚层。相应地，表象层有三个亚层，概念层有四个亚层，判断层有五个亚层，推理层有六个亚层。显然，对次亚层的划分所依据的是同样的规律，无须赘述。特别地，每一个基本格局都是一个简单的格局谱系。

格局的谱系方式决定了每个格局谱系自身的具体结构，表明了所有现实中的格局实际上都是按照谱系方式存在着的格局谱系。格局的谱系结构所体现的是世界的构造性规律，因而也就是我们意指对象时的所有可能的意义方式应予遵循的规律，就是有意义的构造方式本身。

格局谱系中的层次之间，以及亚层之间、次亚层之间等，都具有反身迭代的构造性结构，都是反身重构依次开展的结果。因此，格局的谱系结构所代表的也就是事物的演化顺序，是大阶段里面又具有小阶段，大环节之中又有小环节。所以，基本格局和格局谱系这两个概念，实际上为我们提供了划分事物的演化阶段的充足的工具，前者使我们能在大的尺度上进行划分，后者使我们对每一个大阶段进行细分。例如，在我们现有的生物分类体系中，不同纲的物种就往往是基本格局的不同，而同纲但不同目的物种，则基本上是格局谱系的不同。又如，人与动物的区别是基本格局的不同，而人类历史进程的阶段划分是格局谱系的不同，即是说人类物种自从产生以来就至少具备了推理的基本格局，但最初只是处在推理的感觉亚层阶段，即原始的蒙昧时期；后来进展到推理的知觉亚层阶段，即神话文明时期；进而是推理的表象亚层阶段，这个阶段之最高成果是后来由亚里士多德所总结的力学体系；之后是推理的概念亚层阶段，其最高成就是由牛顿总结的力学体系；再后是推理的判断亚层阶段，应最后总结出一个关于能量量子的力学体系；再之后才是推理本身亚层，应最后总结出一个关于信息的力学体系。推理本身亚层的最后实现，意味着将实现推理自身的反身迭代，即推理格局被反身重构而成为比推理环节更高的新格局，那将是一种比推理境界更高的直观能力，具备这种能力的生命物种也许是比人类进化程度更高的新物种。

第六节 谱系树

与基本格局的序列相应的是格局谱系的序列，即全部的格局谱系按照层、亚层、次亚层等的构造环节，依次地排列起来所形成的序列。格局谱系的序列是一个不断分岔的树状结构，故可称之为谱系树。谱系树概括了世间的一切事物所可能具有的构造方式。从逻辑上看，世界本身就是一个谱系树，就是一个由广义的生态系统所展开的谱系树。谱系树乃是一切生命物种间得以可能沟通和能够在何等程度上沟通的基础，也是主体间性赖以确立的通感的基础。

第八章格局谱系的互孪与反身

第一节 互孪和互孪体的定义

任何事物都是结构样式与构造方式的统一，都具有特定的结构样式和特定的构造方式两个方面。如果某两个事物之间，结构样式不同，但构造方式相同，譬如“1 1”与“1 2”，则称该两个事物之间的关系为互孪关系，简称互孪（相应地，如果某两个事物之间，结构样式相同，但构造方式不同，譬如“1 1”与“1×1”，则称该两个事物之间的关系为反身关系，简称反身）。显然，所有互孪的事物都具有相同的格局谱系。我们之所以使用“互孪”这个概念，是因为所有互孪的事物都源于同一个格局谱系，就好像是同一个母亲所生的孪生子一样。正是在这个意义上，我们称由互孪的事物所组成的总体为互孪体。特别地，我们称由所有互孪的事物所组成的全体为全息互孪体。按照互孪体的定义易知，任意两个互孪体之间，必然或者是互孪的，或者是反身的。

我们知道，任何一个形式系统都由字母表、初始公式和变形规则所展开。这样一个形式系统，如果是一致的，即不包含矛盾的，那么它必然处在同一层面上，因而其中的每一公式之间都是互孪的。这意味着任何形式逻辑的推理，其结论与前提永远都是互孪的，而不管其间的推理链有多长。引申地说，任何一种具体的世界体系（如亚里士多德力学体系、牛顿力学体系或者相对论力学体系等），总是希望依据于一组给定的初始条件和一组力学方程式，来给出世界在每一时刻的状态，从而试图以此来阐明世界的所谓演化，但其实这种所谓的演化永远都是互孪的。对于一个一致且完备的形式系统，我们具体采用其中的哪些公式为初始公式是任意的，这样所得到的形式系统在逻辑上是等价的，如果每一组初始公式都具有一致性、独立性和完备性。显然，由这种等价变换所得到的所有可能的形式系统之间，都是互孪的。这意味着，在同一个构造环节上，我们可以获得具体表述不同但却完全等价的多种形式体系。如果我们替换、增加或者减少某个形式系统中的字母、初始公式或者变形规则，只要这种替换、增加或者减少是在同一个意义平台上进行，那么，所得到的新体系必然与原体系互孪。这意味着，诸如哲学、逻辑学、数学和力学等不同的学科领域，各自相应的阶段形态之间，实际上是等价的。

第二节 互孪体是真值逻辑的逻辑空间

由于互孪体中的任何事物都具有相同的构造方式，因而各自的结构单元必然处于同一个构造环节。所以，互孪体中所展开的任何具体的形式结构，最终都不过是同一层面上的实体之组合样式。可见，互孪体内部实际上是一个分类系统，一个关于实体总体的类演算系统。显然，这样的类演算系统就是真值逻辑系统。所以，互孪体概念的提出，使得我们能将真值逻辑这一个大系统当作一个总体来研究，为我们认识和超越真值逻辑提供了可操作的途径。

由真值逻辑所展开的对象，永远是同一个互孪体中的对象，对该互孪体的再划分，或者说再增加一个以至无限个由类演算所定义的任意关系，都不能改变这个互孪体，都只是该互孪体的展开和实现。因此，互孪体正是真值逻辑的逻辑空间。真值逻辑的每一步推导和每一分支体系，都是对互孪体进行变换和操作，都在互孪体内展开。

由于全息互孪体概括了全部的真值逻辑，因而是一个原则上无限的集合。其中的每一对象，其真值对逻辑本身而言，其绝对性只是相对于某一具体的逻辑系统而言的。基于这一观点，我们把全体真值逻辑内的各个分支体系，在提供相对真理这一点上看作是一样的。特别地，不仅承认现有的非经典逻辑具有和经典逻辑一样的合法地位，而且还承认将来有可能被提出的新的非经典逻辑也是合法的，只要它以“真”为主题。“逻辑真”只是对一定层面上的互孪体而言的，只是保证诸实体对象是否处于同一境界层面，若在同一层面，则必然符合类演算的规则，即符合不矛盾律；反之，则是矛盾的，因而必不处于同一层面上。原则上，我们所面对的诸对象事物是不能最终在同一层面上实体化的，因为那样就意味着取消了世界的关系性方面。所以事实上，我们只能分层地将世界实体化，并且对于不同的境界而言，真是不同的。所以，真本身即是相对于境界而言的。

真值逻辑通过对互孪体的操作，即类演算，以展开一定的结构样式。这样展开来的逻辑系统所惟一必须遵守的是矛盾律，即必须保证结论是否逻辑地内在于前提，只是对前提的分析性抽取，最终就是要确保真值逻辑的实体观前提。这样的系统也就是维特根斯坦所称呼的“重言式”系统。重言式系统以自明性为前提，以矛盾律为展开法则，将结论仅仅看作是前提的分析展开或真值函项。这种思想的实质其实也就是实体观的思想，因为对互孪体而言，互孪体本身必以其格局谱系而确立了一定的实体层面，因而使得其中的实体具有了相同的构造环节。在从前提到结论的推演过程中，如果不违反矛盾律，那么结论就必然要处于同一互孪体中，必然具有相同的构造环节。

不矛盾性是可构建性的一个必要条件，而非充分条件，更谈不上充要条件。传统一阶逻辑中的真值蕴涵怪论即导源于此，因为一阶逻辑只考察命题的外延即真值，仅仅从真值的相容性来推导逻辑系统，这种推导只能保证结论不与前提相矛盾，即真，但并不能肯定结论与前提之间有着内容上的必然联系，即不具有可构建性的充分条件，也就是构造性条件。

第三节 构建的互孪与反身

逻辑学的主题是“可构建性”，即真理与境界的二重性统一，最终使得世界呈现为一个具有多个统一环节的、多层级并存的格局。因此，逻辑并不为我们提供某种单一的绝对的真理，而只提供真理与境界的相关联立，提供一定的真理与一定的境界的对应性，或说一定的实体对象与一定的关系意义的对应性，使得在这种对应中达成形式与内容、抽象与具体、自明与客观等的统一。格局构建是逻辑自身固有的机制，是一种自发的必然的行为，是二重法的必然状态和产物。有二重法就必然会有格局构建，或者说，格局建构就是这种二重法的机制本身。

由逻辑学基本定律可以得知，互孪与反身的二重性是惟一且必然的，是一致且完备的。因此，在相关体的逻辑展开中，必然一方面是互孪体的无限展开，另方面是反身序列的无限展开，最终使得诸互孪体被依次地排列成一个定位在相应境界层级上的序列，即格局。因此，互孪与反身的二重性相关，正是格局的最基本结构。

互孪与反身的二重性表明，超越一个全息互孪体只有一条途径，那就反身。反身重构已经不再是处在原来的构造环节上，而是处在更高的环节上，使得新的互孪体是原互孪体的幂集。虽然我们所面对的永远是同一个二重性的世界，是同一个相关体，但随着不断地反身重构，随着我们认识能力的级别越来越高，我们将世界带入到不同的意义平台上予以打开。所以，世界对我们的呈现不是固定的，而是一个开放的、动态的格局建构过程。马克思曾说过，社会实践使得我们的感觉成为理论家，这是极为精辟的看法。当我们的感觉带上由感觉而来的理论时，我们的感觉就会成为感觉的幂集，乃至幂集的幂集，等等，相应地就会变得更为精细，世界就会对我们呈现出更为丰富的结构样式，以及相应的新的结构单元。

第九章格局分析与境界定位

第一节 格局是世界的逻辑结构

一、世界“收拢”即为相关

世界最为核心的结构是二重性结构，即相关。相关就是“存在”一词的含义，非相关的就必是不存在的。相关意味着对象性与意义性的结合，意味着形式与内容的统一。世间的一切存在无非就是达成这样的结合和统一。相关的本意是指实体与关系的二重性结合，离开这个二重性结构去谈绝对的实体或纯粹的关系都是不可能的，世间并无绝对的实体或纯粹的关系，有的只是相关着的实体化和关系化的趋势。所以，从根本上看，世间万物都既不可能是绝对的实体，也不可能是纯粹的关系，而只可能是相关。因此说，世界“收拢”即为相关。

二、世界“打开”即为格局

作为相关的世界，必然因着相关本身的二重性而导致二重法的展开，使得在分元和分层两个尺度上呈现，分元导致对象性的形式结构，分层则导致意义性的内容构造。分元与分层不是各自独立地进行的，而是二重性地结合着进行的，否则就会出现绝对的实体和纯粹的关系。这种结合的结果就是使得关系具有环节，实体具有平台。于是，我们就会看到任何对象都是处在某个意义平台上被构造的对象，并且会随着平台的变化而被重构。这样以来，世界就成为了一个具有多个意义环节或说多个对象层次的世界，即具有格局结构。所以，格局结构是作为相关的世界之逻辑展开的必然结果，是世间万物均内在地具有的基本逻辑结构。对象总是某个意义平台上的对象，总是具有该意义平台所对应的构造方式，因而禀赋着该意义平台所赋予的直观形式。意义则总是一定环节上的意义，没有环节的纯粹意义是不可能的，或者说意义本身就是指意义的环节。所以，要使某个事物不具有格局结构是不可能的，除非它不在世间为物。所以我们说，世界“打开”即为格局。

格局作为相关的展开结构，既包含了这种结构的静态形式，也包含了这种结构的进一步构造的动态趋势，因此，格局实际上是结构机制和动力机制的统一。一定的结构样式总与一定的构造方式统一在一起，它们共属于同一个二重法机制。格局所刻画的是主-客统一体的演化历程，是对演化的阶段性和环节性的全面展示。世间的一切事物，当你觉得它很不起眼而似乎不具有内在结构时，那只是因为它对你只是一个未被充分了解其内容的抽象物，就像天上的星星，你离它太远太远了，它就小到甚至看不见，而当你走近它时，它就像太阳一样巨大而充满热力。在现实中的今天，那些依然困扰着我们的诸般问题，其实谜底就是格局，就是因为我们尚不了解那些问题所内在的格局结构，因而不能将其定位在应有的构造环节上，也就找不到相适应的操作方式去对待。

三、任何现象都是一个格局

任何现象都是一个格局，这是相关逻辑的一个基本结论。现象是指世界对意识的呈现，也就是主-客的相关，必然要因着主体自身的构造性等级而将客体置于相应的意义平台上，并以该平台上的结构样式呈现出来。离开这种相关，离开这种由相关所开展的构造，世界就不能被打开，也就没有现象。所以，现象之为现象，必然意味着主-客的相关，也必然意味着由这种相关所展开的二重性的结构与构造，因而必然成为一个格局。

从逻辑上看，世界是一个格局，所有的可能世界组成一个格局的谱系树。谱系树就像宇宙星河一样，庞大而又迥然有序。自然、生命、意识、文化和社会等等，在逻辑上都是格局，都统一于格局。世界内在结构的谱系特征，已为当代的众多学科所揭示，如混沌学揭示的混沌谱系、量子论揭示的量子世界的谱系、宇宙学揭示的天体谱系、人类学揭示的文明的谱系、心理学揭示的认识的形式系列的谱系、语言学揭示的语言结构的谱系，以及社会领域的社会形态谱系等等。可以说，我们正在超越点对点的、线对线的思维方式，正在逐步尝试一种谱系式的思维方式。在这个意义上我们可以断言，那些未曾自我反思的、不了解自身的意义构造环节的、不曾按照格局结构展开的任何理论，都将被重构。

第二节 格局与范式

库恩的范式论在今天的思想界仍占有相当重要的位置，因为“范式”这一用于讨论科学革命和科学知识演化的观念，成为了人们认识时间性、过程性、历史性、阶段性等的一个重要观念。然而，熟悉当代科学哲学的人就知道，恰恰是这个作为库恩思想核心的范式概念，至今也未能有人给出一个严格的定义，当然也包括库恩本人在内。在库恩那里，范式概念的定义是唯象地描述性地给出的，如“解题范例”、“基本信念”和“科学共同体”等，但一直未能给出一个本质上的定义，也就不能对范式的内在结构及其演化进行严格的逻辑研究。相关逻辑认为，库恩的范式概念如果意在标志出一个理论体系的基本逻辑框架，那么其所表达的逻辑意义就是指格局，因为格局概念就是指任何事物，因而任何理论体系的内在的逻辑结构。

从逻辑上看，一个理论内在的逻辑格局就是它的范式。因此，我们可以通过对一个理论体系进行严格的格局分析，来揭示该理论的逻辑结构，即范式。通过这种揭示，我们就不仅能阐明一个理论，而且能进行不同理论之间的对比研究，因而可以通过这种对比研究来揭示科学理论的历史性演化。库恩曾经认为，前科学（包括非科学）的特点是没有范式。这一点是相关逻辑所要坚决反对的。在相关逻辑看来，所谓前科学与常规科学的差别不是绝对的，而只具有相对的程度不同的意义。前科学不是没有范式，而是只具有更低境界格局的范式。库恩还曾认为，不同范式之间不具有可比性。这一点也是相关逻辑所要反对的。相关逻辑认为，任何两个范式之间或者同构，或者具有格局上的层次性差别，如果只相差一个层次，那么必然具有反身迭代的构造性关系。在这里，库恩所谓的范式只是反映了理论的形式结构，而完全不曾考虑到形式结构的形式本身所依据的意义基础，即构造的环节性根基，也就不可能了解到范式之间在构造性方面的可比性。因此，格局概念实际上是一个比范式概念更准确、更严格、更具可操作性的概念，前者是对一个理论的本质的逻辑的把握，后者则只是非逻辑的唯象的概括。

我们基于相关逻辑的格局观念，对科学进步问题给出的回答是：1.科学知识的历史性演化，如力学知识从亚里士多德体系进展到牛顿体系，再到相对论和量子论体系，这是一个进步的过程，但不是线性的增长过程，也不是后者依次否定前者而由后者逐步逼近真理的过程。这个过程实际上是格局的演化过程，每一个历史阶段性的知识体系都对应着一个格局，它们都是真理，但分别是不同格局的不同境界层面上的真理，分别适应于各自的不同构造环节上的现象域。2.科学知识的阶段性飞跃中，确实发生了范式的更替，但新旧范式之间不是没有对应关系，而是具有构造性方面的反身迭代的关系。新范式不是推翻旧范式的结果，也不是不与旧范式相干，而是旧范式反身重构的结果。3.在科学革命发生之前，确有一个由原来的常规科学发展到非常规科学的阶段，但所谓常规与反常之间的关系不是库恩所理解的那样，反常不是被常规所遗漏、忽视或误解的但原本存在着的现象，而是在常规科学的基础上，以常规科学为单元模块进行更高一层构造之结果。与其说反常现象原本就存在，只是尚未被发现，不如说反常现象乃是由常规科学所创造的新现象。譬如牛顿力学中对加速度的认识，只可能是以亚里士多德力学中对速度的认识为基础的，如果我们不是首先了解了运动的速度环节，就不可能进一步了解到运动的加速度环节，也就更不可能了解到运动的跃迁环节。总之一句话，没有前一阶段的理论体系作为意义单元，就不会有后一阶段的理论体系之现象域。

第三节 对复杂系统的逻辑解析

一、一般系统论及其症结

系统论作为一门科学，萌芽于二十世纪二十年代至三十年代。奥地利的贝塔朗菲在其《关于形态形成的批判理论》和《理论生物学》中，提出“机体系统论”，并于1937年在芝加哥哲学讨论会上，提出“一般系统论”的概念。1968年他发表《一般系统论的基础、发展和应用》一书，标志着这门学科的学术地位正式确立。该书把系统论从生命系统扩展到心理、社会和文化领域，认为系统论的历史可以追溯到德国的莱布尼茨，追溯到哲学史上的“对立物的统一”思想，直到黑格尔和马克思的辩证法。系统论认为，所有系统均具有以下基本特征：（1）整体性。系统是相互联系的诸要素组成的有机整体，任何整体均“大于”部分的总和，系统的性质、功能不是其组成部分的性质和功能的简单总和，而是具有新的功能和属性。同样，作为系统整体的诸要素的性质和功能也不同于它们在独立时的性质和功能。（2）关联性。系统之所以具有整体性，就在于系统与要素、要素与要素、系统与环境之间的相互联系、相互作用。（3）等级结构性。一切系统均具有层次性和等级性。各层次系统的相互作用，形成高层次的各种大系统或超系统，而多层次系统的作用与共存，则按等级组成更高层次的系统总体。（4）动态平衡性。现实系统都是开放系统，它与外部环境不断进行着物质、能量和信息的交流。（5）自组织性。系统具有抵抗环境干扰的自组织倾向和能力，当它受到环境干扰时，系统“会重新组织其固定力，并取得其稳定状态的新参量”，从而导致稳定状态的进一步发展！。系统论的这些基本思想和方法，在今天已经渗透到我们这个时代的每个角落，继相对论和量子论之后，再次彻底改变了我们的科学图景和思维方式，为我们提供了一种完全不同于原子论的自然观。

我们知道，原子论是一种实体观的机械还原论，运用的是形式逻辑的思维方法，总设定世界最终由一些基本粒子———实体单元组成，一切现象都是这些实体粒子的机械叠加和堆积。这种科学思维的图景以牛顿力学体系为突出代表（思想史上，人们往往将机械自然观归根于牛顿，乃是对牛顿的不公正。其实，在牛顿那里，原子论与活力论两部分同时包括。他心中的世界一方面包括原子，另方面包括上帝或说第一因。他的力学所描述的是机械部分，但他从未说过这就是世界的全部），并带来了近代工业革命的巨大成就，也因此成为支配我们思维方式的决定性力量。人们曾相信，一切科学，甚至包括哲学和逻辑学，都应最终以原子论的模式建立起来，科学就是原子论意义上的科学，否则就不是科学，而应予以改造或排除。这种科学主义的原子论的自然观，我想，所有接受过现代中学水平的学校正规教育的人都会具有，总认为我们身边有一个客观的对象世界，它实实在在地、与我无关地存在着，至少在我出生之前它就一直存在着。这些物质对象，包括组成我们自身的身体在内，都可以被分解为一些很小很小的肉眼看不见的原子，这些原子粒子堆积组合起来，就成为了我们的身体以及身边的万物。尽管现代物理学的进展告诉我们，原子依然不是最后的单元，而是仍可进一步分解为质子、中子、电子甚至夸克等更基本的单元，尽管也许这种分解和还原还将继续下去，但相信总有一天我们会找到最后的不能再分解者。

从逻辑方法上看，原子论的这种自然观，实际上是认为自然现象之网，由实体和实体间的组合关系联接而成，实体具有一些属性，这些属性为实体所内在。如牛顿力学的最后单元，是没有大小和形状的刚性质点，质点具有惯性，一切力学现象便都是质点及其惯性的组合。实体之间的关系只是形式的，而不是实质的，不会因为这种关系的有无或改变，而改变实体本身的固有属性，因而原则上是可以割断可以取消的。即认为实体第一性，关系第二性，关系是实体的附庸和派生，实体是绝对的独立的。

我们已经谈到过，这种观点的直接后果就是，取消了世界的关系整体性，导致根本无法说明自身，而使自身沦为假设，导致任何试图说明自身的努力都要陷入悖论。原子论既然不能说明自身，也就对恰恰是需要自身说明自身的宇宙、生命和思维等自相关的问题束手无策。原子论的另一个后果是，由于把世界看成为一些不变的单元的组合，世界现象的改变仅只是这些单元组合样式的改变，而从本质上看，这些单元本身是永恒不变的，因而导致从根本上取消运动，取消世界在本质上的发展演化，从根本上把世界看成静态分裂的而不是动态统一的。这与现实世界中看到的发展变化、生命进化和认识进步都不相符。也正是在这个意义上，我们才一直无法理解力学体系本身由牛顿体系向相对论体系和量子论体系的发展。原子论的这些问题，被系统论看在眼里（当然还有辩证法和现象学，还有怀疑论、过程论等），被系统论集中地揪了出来，针锋相对地强调世界的关系性、整体性、层次性、开放性和动态性。根本地就是认为关系不可割裂，不可被当作实体的属性而归约掉，相反，实体并不能绝对地孤立存在，而是恰恰由关系所构成，有怎样的关系之网才能构造出相应的实体，实体的内涵属性由关系决定。

对比一下原子论与系统论，就会发现二者在认为世界是实体与关系的网状联结这一点上是相同的。所不同的是原子论认为，结成现象之网的实体和关系二者中，只有实体是本原的，关系是派生的；系统论则相反，认为关系是第一性，实体则是第二性。前者认为关系可以取消，世界本质上只是实体组成的同一平面上的静态的总体；后者则认为实体可以被消解，被关系化，世界本质上只是关系构造的层级的动态的整体。当然，对系统论做出这种极端的引申，也许不是贝塔朗菲的本意，但我们从他所归纳总结的系统的根本特征中，可以看到这种引申的必然性，否则，他就不能只概括系统作为关系一方面的诸特性，还应同时也总结出系统作为实体的另一方面的诸特性。所以，我认为，科学自然观由原子论向“现阶段的系统论”的范式转换，实际上就是哲学上由实体观向关系观的转换，就是逻辑学上由真值逻辑向境界逻辑的转换。我认为，以系统论为突出代表的现代自然观和哲学思潮，在强调关系、重视关系这一点上是对的，但若走向只认关系，并试图破除实体的另一个极端，则同样非常危险。

实体与关系作为二重性统一，互为前提，互为依赖，只有在相对的参照中才能成为自身，才能展开自身。现阶段的一般系统论，没有立足于这种辩证的二重性，而是表现出一种关系观的倾向，严重地限制了自身的发展。因此，可以认为二十世纪经历的原子论向系统论的变革，是一场尚未完成的自然观变革。系统论所开辟的破除绝对实体和重视关系构成的研究方向，预示着一种立足于实体与关系的二重性统一的辩证道路，一种将掀起新的科学高潮的二重论的自然观，一种原子论与整体论相统一的自然观。我已经注意到，有的学者正在致力于系统论的哲学发挥，并试图建立支配系统的逻辑学，如我国学者张华夏等人提出了建立“系统辩证法”的设想等，尽管未能抓住实体与关系的二重性统一这个关键，而是仍只在用另一种语言复述着贝塔朗菲曾说过的话，但这是一个充满希望的方向。

二、系统的二重性结构

对世界的整体性作出强调和研究，正是一般系统论的主要目的。整体性原理是一般系统论中最基本最核心的原理，一般系统论的创始人贝塔朗菲甚至说，一般系统论就是关于“整体”的一般科学。我们曾已指出，整体论实际上是一种关系观的观点，并表现出唯境界论的倾向，以相对于原子论的实体观观点和唯真理论的倾向。所以，相关逻辑认为，贝塔朗菲对系统概念的整体论界定是不妥当的，其在强调世界的整体性时，又不知不觉地忽视了世界作为总体的另一面。准确地说法应该是，整体性是世界不可或缺的一个方面，但不是世界的全部，因为世界的总体性方面同样不可或缺。所以，系统概念的严格定义应该立足于世界的二重性来给出，即是说，系统就是指任何事物之间都会具有的二重性统一结构。

系统论实际上是原子论与整体论的辩证统一，而不就是单纯的整体论。关于“结构”概念，如果我们曾经有过原子论的机械结构，也有过格式塔理论的整体结构，那么系统论的结构就是这两种结构的二重性统一，或者说是关于结构与构造的统一。

三、复杂系统是一个反身叠代系统

对系统论的二重论改造必须基于两点：第一，我们必须对系统作二重性的理解，必须纠正现阶段的一般系统论所表现出来的关系观的整体论倾向，而将系统看作是原子结构与整体构造的统一；第二，必须用二重论的格局分析方法来揭示系统的逻辑结构。

系统论所要处理的核心范畴是部分与整体。按照一般系统论的理解，部分由整体决定，并且整体大于部分之和。这种说法是不能成立的，是有着内在的逻辑矛盾的。当然，一般系统论作为一种对系统的初级的唯象理论，这种说法确实还是能够给予我们很多启发。一般系统论对部分与整体这对范畴的处理，实际上是首先割裂了这对范畴，然后才有可能来讨论所谓的谁决定谁，因为既然谈到了谁决定谁，就必然潜在地设定了有一个先后的顺序，并且那个先在者必然是可以独立自存的。一般系统论认为整体决定部分，这实际上是一种实体观模式支配下的纯粹关系观的观点，必然要在逻辑上设定整体的绝对先在性，而使整体自身成为无源之水、无本之木，或者说整体自身的来源必然会成为一个说不清的神秘。一般系统论所谓的整体大于部分之和，同样是首先割裂了整体与部分，只有这样才能各自孤立地谈论所谓整体和所谓部分之和，也才有可能出现所谓的整体大于部分之和。然而，既然进行了这种割裂，那么整体也就不是部分的整体，也就无所谓整体；同样，部分也就不是整体的部分，也就无所谓部分。可见，这种谈论本身就是自相矛盾的。事实上，我们永远不能割裂地来看待整体与部分，那种能够导致整体大于部分之和的所谓部分，必然不是该整体的部分，必然不是被统一在整体之中而被按照整体所赋予的方式去看待的部分，必然是在别的意义上临时纠集起来的“乌合之众”。一旦我们立足于二重性统一来看待整体与部分时，那么整体只可能是等于部分之和，除非这些部分原本就不是该整体意义下的部分。

其实，一般系统论所要表达的所谓整体大于部分之和，是指由诸部分构造起来的整体，具有原来的诸部分各自分散存在时所不具备的新功能。这实际上是在两个意义上来谈论整体的功能与部分的功能，既然所谓功能是由整体所表现出来的，而我们现在又认为诸部分在分散存在时也具有功能，那么此时的部分实际上也是整体，是另一个意义上的整体，而这又意味着诸部分自身同样要具有自身的构造性。所以，系统中的部分与整体之间，既是部分与部分之间的二元关系，又是整体与整体之间的二层关系，根本地就是元与层的辩证二重性。所以，一个系统既具有总体的形式结构，又具有整体的意义构造，因而是一个多层次并存的格局。

我们已经知道，由二重性的相关所展开的格局是一个反身迭代的多层次结构，所以同样作为格局的系统，必然是一个反身迭代的系统。系统的整体性不过是它的部分之整体性所反身迭代的结果，故而系统中的部分与部分之间、部分与整体之间、整体与整体之间都具有构造上的相似性。

四、格局谱系是系统的逻辑结构

系统论所要回答的首要问题是部分与整体的关系，而这实际上包括了三个意思，或说三种关系，即部分与部分之间、部分与整体之间、整体与整体之间的关系。这三种关系是一种“三位一体”的统一体，即部分与部分之间是二元关系，整体与整体之间是二层关系，部分与整体之间则是二重关系。所以，部分与整体之间实际上是辩证的二重性，我们对它的了解必须从二元和二层两方面进行。

立足于二重性所揭示出来的系统结构，必然在逻辑上是一个格局。准确地讲，任何系统都是一个格局谱系，都具有多个构造性的环节，并在每个环节上表现出相应的特征。在今天，系统已成为我们看待世界的一个基本观念，并成为我们研究世界的理论模型。在此基础上，我们还提出了简单系统、复杂系统和系统谱系这样三个具体的系统概念，希望以此来推进对系统的研究。但如果没有采取二重论的立场和格局分析的方法，这三个概念就仍只是停留在非常肤浅的唯象阶段。可以说，简单系统、复杂系统与系统谱系这三个概念，在目前仍只是系统论中的模糊概念，只是我们采用系统模型去描述世界时，所构想的一条尚在期望之中的推进道路。事实上，我们至今也未能给出这三者的严格定义和区分。按照大致的设想，简单系统应该是一切系统的组成单元，而复杂系统应该是简单系统的复合，系统谱系则应该是某种特殊排列的超级复杂系统。显然，这样的理解尚不构成对这三个概念的严格定义。我们只有采用格局的观念，才能揭示出系统的逻辑结构，从而给出这三个概念的逻辑上的定义。不难看到，所谓简单系统就是指整体的环节相对较少的系统，最少莫过于只具两层结构的初始格局；所谓复杂系统则是指构造环节相对较多的系统，但总不外乎是一个格局谱系；系统谱系所指的就是格局的谱系树。所以，相关逻辑不仅为系统论指明了研究方向，而且提供了有效的分析工具。

第四节 怎样进行格局分析和境界定位

简要地说，所谓格局分析与境界定位就是指，通过对事物的构造性层次的揭示，来对事物演化历程进行环节划分，从而确定具体事物所处的发展阶段，以便找到相适应的操作方式。说白了，就是可操作的“具体问题具体分析”。

作为相关的世界，永远都是对象性与意义性的二重性统一体，我们不能撇开事物的意义性方面，而只去关注一个毫无内容的抽象对象。所以，我们认识世界实际上总是基于一定的构造环节去看待世界。由于构造过程的环节性，使得任何事物都内在地具有多个构造环节，并在每个环节上表现出相应的结构。所以，我们认识事物一方面是要将事物置于某个特定的意义平台上被透视、被构造，即被定位；另一方面，我们对事物的这种定位和对事物内在结构的充分了解，实际上都是要了解事物的每个构造环节，也就是对事物进行格局分析。

我们提出格局分析的方法，是相对于我们传统中的原子分析的方法而言的，与后者不同的地方在于，前者不仅关注事物的形式结构，而且还关注事物的意义构造，试图使得一定的形式结构与相应的构造环节统一在一起。格局分析法中的这种对构造性、过程性和环节性等的关注，实际上是对人类思想中近二百年来关于时间问题、历史问题、意义问题、演化问题等的探索之总结。

概括地讲，格局分析法就是指那种能够将结构分析的方法与历史发生的方法相统一的方法。所谓结构分析，实际上就是我们所熟知的原子分析，将现象最终归结为一堆实体粒子的组合样式。所谓历史发生的方法，则是指否认实体粒子的既定存在，而认为形式本身不过是意义构造的某个环节，故而我们为其所找到的某个构造环节就成为形式本身的发生学上的依据。所以从根本上讲，格局分析法否认世间有绝对的独立自存的对象，而只承认有定位在一定的时间阶段、一定的构造环节的对象。格局分析法反对我们脱离具体内容去谈抽象形式，反对离开意义构造去谈对象结构。在格局分析法看来，任何对象都不是与我无关地早已既成的对象，都不是只等待着我去发现的自在对象，而是都有着一个演化的历程，都只不过是在某个构造环节上的呈现。所以，我们考察一个对象，就必须基于它的历史演化和构造环节来进行。譬如说运动，我们根本就不能抽象地来谈论绝对运动，而总只能在一定的意义环节上进行。物理学家加西亚就曾认为，只有对方程里出现的概念进行发生学研究时，一些概念方面的区别才有真正的意义。

格局分析就是一门定位学，旨在展开对象内在的意义构造之环节。通过这种展示，我们将发现许多对象原来分居于不同的境界层面。境界的不同不是指同一层面上的此或彼的不同，而是同一对象在不同的构造环节上，表现出的内在结构之精细程度的不同。譬如自然数中的“1”与实数中的“1”，就是境界的不同，它们虽然都是“1”，但它们各自内在的结构和意义程度是不同的。我们对对象的认识过程，其实就是通过与对象的相关，将其定位在一定的构造环节，并通过对该环节所内含的其他诸环节的展示，获得对象的全部本质内容和逻辑必然性。我们知道，一切理论命题都是涉及无限对象的全称判断，然而，任何可把握的无限都必然是被界定了的，都只可能是无限的某个环节，因而，同样是以格局分析和境界定位为前提的，也就是界定了对象域所属的构造环节。从这个意义上讲，格局分析不提供具体的画面，而只帮助选定景点；不建造大厦，而只提供脚手架。

从思想史上看，与格局分析最为接近的观念，是辩证法中的“具体问题具体分析”的思想，它们的精神实质是一致的，但前者比后者更具有可操作性，因而可将前者看作是对后者的发展。后者曾被列宁誉为辩证法的“活的灵魂”，其逻辑实质就是定位，就是要谋求形式与内容的统一，谋求真理与境界的统一。这种统一，才是认识上的“实事求是”，才是行动上的“知己知彼”，乃是我们的智慧之本。

格局分析所要表达的其实是这样一个极为浅显的道理，我们认识世界不只在于要得到关于世界的理论，而且还要懂得在什么场合用什么理论，因为世界本身就是有条件的有环节的呈现。对一个自以为掌握着真理而又不知自己身在何处的人，我们是不会信服的。韩非子曾言，重要的不在于知，而在于如何去对待这个知。这大概就是思想史上最早的关于定位的思想了。培根也曾说过，“学问本身并没有教给我们怎样去应用它，还要有独特的高度智慧才能应用学问，而智慧只能从经验中获得。”培根在这里也在某种意义上提到了关于定位的思想，但他认为这种联系具体问题来应用学问的能力是一种“独特的高度智慧”，并且“只能从经验中获得”。显然，他认为我们对学问本身进行定位的能力，是一种在经验中摸索出来的、积累起来的、比较神秘的东西。这是因为以他所处的时代，尚未能够了解到定位的实质就是指实现形式与内容的统一，或说实现真理与境界的统一。关于形式与内容相统一的思想，也就是后来的黑格尔和马克思，在他们的辩证法中所表达过的思想。辩证法所追求的“实事求是”和“具体问题具体分析”，实质上都是指定位。而定位显然离不开格局分析，如果世界不具有构造的环节性，如果世界不是一个格局，那么自然也就无所谓定位了。

在人类的思想历程中，人们由追求永恒真理，进展到去谋求在什么场合相信什么真理，这是一个巨大的进步。尤其是在我们今天所处的时代，我们站在文化的多层历史积淀的基础上，并拥有着如此众多的五花八门的知识体系，这就更加需要对它们进行格局分析和境界定位，否则我们将反而要变得无所适从。所以，在今天的几乎每一个知识领域里，都体现出关于格局分析和境界定位的思想。譬如物理学进展到今天，当我们需要处理古代力学与近代力学和现代力学之间的关系时，必然要注意到理论的适应范围，即不同的理论适应于不同的现象域。那么，这不同的理论之间，以及不同的现象域之间，究竟是怎样的关系呢？离开了格局分析和境界定位，我们对这样的问题就无法回答。在二十世纪的六十年代至七十年代，科学哲学开始从逻辑主义转向历史主义，揭示出对科学本身的评价标准、检验方法等也是历史发展的，这实际上已经表明，科学本身是一个历史性的演化过程。在哲学领域，现象学的另一位大师海德格尔，就曾把自己的现象学方法区分为三种成分：现象学还原、现象学构建和现象学分解。并认为分解是还原和构建的基础。按照他的说法，还原和构建需要以“此在”的存在为前提，但“此在”总是历史的存在，总已经受到传统观念，尤其是“存在者优先于存在”的观念之遮蔽，这就需要“去蔽”，也即进行现象学分解。显然，海德格尔的所谓现象学分解，无非就是格局分析，就是按照观念自身的发生顺序，对堆积、交织、渗透、纠缠在一起的传统观念，进行环节性划分并作层次性定位，使得错杂、遮蔽的事物能够如其本原地呈现出来。在今天的教育学领域里，所谓素质教育的观念和能够体现素质教育的所谓协同教学方法等，都是要将知识和学生进行格局分析并作境界定位，使得某一构造环节上的知识，能够通过相应的传授方法，最终被内化为学生自身的构造性。此外，格局分析和境界定位的观念，也为适应当代多元化的世界形势的“国情论”，提供了理论上的依据和具体的操作方法，同时也为避免滥用“国情论”而去维护某些腐朽落后的东西提出了标准，等等。

真值逻辑的原子分析法总是处在一个理论体系的内部进行的，只能处理一个形式系统内部各要素、单元和部分之间的关系，对于理论与理论之间的关系问题，以及理论与世界之间的关系问题，真值逻辑无能为力，而只能推委给所谓的常识、经验或者实验检验等。格局分析则不仅能够处理一个体系内部的关系，而且还能处理理论与理论之间以及理论与世界之间的关系，也就是通过对它们各自进行格局分析和境界定位，来了解它们在构造上的发生序列关系。按照格局分析的观点，所有那些历史上曾经存在过的理论，都有着它自己的合理性，都不能被一棍子打死，针对它们各自的构造环节所对应的现象域而言，它们都是真理。所以，格局分析法的真理观是一种境界定位的真理观，一种使得真理与境界二重性统一的辩证真理观，而不是真值逻辑的符合论或者逼近论的真理观。

格局分析和境界定位的方法，对于那些受过现象学熏陶、具有现象学素养的头脑来说，是非常好懂的，因为其所耕耘的田地，正是现象学视野下方能开拓出来的那片被称作“构造”和“重构”的原野。但对于一个尚沉醉在真值逻辑的迷梦之中的头脑来说，格局分析和境界定位的方法将是很难理解的，因为真值逻辑在一开始就用武断的设定取消了现象学的直接的“看”，也就不会有任何关于构造和重构的思想。所以我们了解格局分析和境界定位的方法，首先得从掌握现象学开始，并且要结合辩证法来对现象学进行三点改造或发展。第一点，将现象学中的核心概念“意向性”改造为“相关性”，也就是广义的辩证二重性；第二点，从现象学中的“构造”观念，发展出“反身重构”的观念，从而展现出构造的环节性，即格局；第三点，在胡塞尔的意识分析所达到的水平的基础上，对作为一切意识行为的奠基性部分的“直观的客体化行为”，直接进行格局分析，从而揭示出世界的诸构造环节和相应的诸直观形式，也就是得到基本格局的序列。

我们站在现象学和辩证法的基础上，所得到的这个由所有基本格局组成的序列，就成为我们认识世界的坐标和指南。从逻辑上看，世间万象都分别被定位在这个坐标的某一位置，都具有由这一被定位的位置所赋予的相应内容和逻辑结构。所以，我们在现实中去认识某个事物，去对它进行格局分析，并不是要求要从零开始去逐步构建一个格局，而是有一条捷径可走，因为我们已经掌握了基本格局的序列，因而只须将事物定位在该序列的相应位置，就可据此揭示出事物在逻辑上所具有的相应格局结构。格局分析不仅是要定位被认识的对象，而且还要通过这种定位来获知其全部的内在的各个构造环节，也就是要追究对象的意义演化史。从这个意义上讲，格局分析可以看作是关于范畴的系谱学，或说概念的考古学。这正是当代现象学家福柯曾经阐述过的思想。

按照格局分析的观点，一切现象都是格局。世间没有绝对的实体性对象，有的只可能是对象性结构与意义性构造的结合，即实体与关系的相关，在逻辑上的展开也就是格局。世间也没有物体与物体的作用，只有格局与格局相结合组成了新格局。

第五节 对生命现象的格局分析

我们在这里来简要地讨论这样三个与生命现象有关的问题，第一个是物种分类的逻辑，第二个是生命进化的逻辑，第三个是与前两个问题相伴随的广义的意识现象的逻辑。无疑，这是三个具有根本性意义的重大问题。

分类学显然是生物学的基础，是我们了解生命世界的第一手功夫。然而对于分类的划分标准问题，我们却找不到一个一致的统一的答案（事实上，我们的一切对象性认识和自然科学，都以对对象世界的某种分类为基础，但都未曾对分类体系本身予以说明）。历史上，亚里士多德曾以胚胎为标准，将动物分为十一级或纲。被誉为分类学之父的林耐（瑞典植物学家，Car linnacus，1707-1778），则提出“界、纲、目、科、属”的分类体系。然而，林耐自己也承认，这些高级分类单元，如目、纲、界的划定，更多地是出于实用，而不是理论的考虑。在今天，分类的标准更是五花八门，如以器官、细胞或分子为依据的分类等。生物分类学中，一般把分类方法区分为自然分类法和人工分类法两种。人工分类法就是人为假定以某种生物特征为标准，如生活习性、胚胎、器官或分子等。自然分类法则试图尽量综合多种生物特征作为分类依据。显然，人工分类法不可能是一种逻辑必然的方法。自然分类法也必须做出这样的修正，即应能综合一切可能的生物特征作为依据。然而，这种修正能行的可能性，还必须以假定物种的不变性和生物个体的数量有限性为前提，否则就会因生物的可能特征的无限性导致无法归纳生物特征。但现实中的生物总是时刻演变着的，而且生物数量在时间上是开放的，因而在终极的意义上，自然分类法是不可实际操作的。

事实上，分类的逻辑标准问题，是一个今天的逻辑学无法解答的自相缠绕的循环，因为当我们找到一种分类标准时，自然又会问：那么这个标准本身又以什么为标准呢？我们本身所问的就是标准的标准问题，以及标准的标准的标准问题。如此递进，以致无穷倒退。

那么在逻辑上具有必然且惟一性的分类依据是什么呢？显然，这种分类学的逻辑依据就是格局，也只可能是格局。因为一方面，任何现象都是一个格局；另一方面，现象之间的差异都是格局的差异。所以，我们认识事物就是对事物进行格局分析，就是掌握事物所具有的逻辑格局。相应地，我们对事物进行分类就是对格局作分类，就是得到不同格局所排列而成的格局序列。所以，我们对生命物种进行分类，实际上就是要对生命现象进行格局分析，并依据格局的种类来进行物种分类。这样所得到的物种分类，在逻辑上是必然且惟一的，是一种同一于生命的演化历程的自然分类法。

生命物种的格局分类法，所依据的格局实际上是格局谱系，也就是要使得生物的纲和目等的划分，与格局的层和亚层等的划分相对应。格局谱系是由历时性的构造发生与共时性的结构并存统一而成，故而一方面是演化的序列，另方面是多种类的组合。这与每个物种既是进化链上的某个环节，又在同一个环节上具有多样性是相一致的。于是，每个生物个体都对应着一个格局谱系，每个物种都对应着同一类格局谱系，生物群落则是一个由格局谱系排列而成的谱系树。

物种分类的格局方法，所依据的实际上是物种自身构造的环节，这必然要在它们的结构样式和行为模式上表现出来。生物形态学表明，同纲内生物不管其习性如何，在结构的一般形式上是彼此相类似的，即同纲内异种间的若干器官是同源的。从原生质、低等动物、高等动物到人，各自的生理发展水平具有层次性的不同，因而其心理发展水平也相应不同。并不是在任意水平层次上的生命体都具有知、情、意完整的心理过程，也不是一切生命体都具有从感觉到知觉、表象、概念、判断和推理的全部直观形式，只是随着发展水平的提高，才发展和体现出高一级的心理能力。单细胞生命也许能够感觉到振动，但绝不可能听得到声音。从感觉到知觉、表象、概念、判断和推理，有一个发生学上的先后顺序，而一旦发生则又成为一个统一的格局谱系。怎样才能确立一种没有被任何价值判断所玷污的自然等级？赫胥黎曾在这个意义上讨论过“进步”问题，他提出了一个双向的过程：机体愈益控制它的环境和逐步独立于环境。伦施（Ren-sch）则提出越来越“开放”的观点，意味着有机体在进化过程中获得的可能性增加。显然，这里所谈到的就是关于生命进化的逻辑问题，包括两个意思：一个是指什么才是自然意义上的进化，另一个则指具体地是怎样进化。

所谓生命对环境的适应性程度的观点，并不能解释进化的真正意义，不能作为进化的标准。生命从无机物产生并从细菌进化到人，都只是为了适应性吗？只是为了更好地生存吗？这是极荒唐的。决不能认为较高级的脊柱动物比腔肠动物或寄生虫更适应它们的环境，也不能认为细菌就不如人一样适应它的环境。甚至有人指出，“大鼠和小鼠在我们的时代看来才是占优势的哺乳动物，而某些权威们则相信我们正生活在昆虫时代。”Glickman（1971）曾证明，最活跃的小鼠并不总是最适于生存的。在探索行为测验中，最能探索的小鼠就是，在一群小鼠同猫头鹰关在一个笼子里时，最容易被吃掉的那些。这对适应性似乎是一个讽刺，虽然这种证明还有欠严格。

事实上，适应性概念只能像逼真性概念一样，可以去解释一个系统的和谐对应，但不足以解释层级变化。适应性并不要求生命从单细胞进化到人，因为也许细菌对其环境的适应性永远优越于人，甚至要说只有不产生生命才是最具适应性的。适应性观念主导下的进化论，必以环境的自主变化为前提，只有环境变了生物才会变，并且环境变化永远走在生命进化的前面。这种环境的自主变化的观点是不可思义的，因为任何变化之成为了有意义的变化，总是相对于特定的意义环节而言的，也就是相对于特定的生命物种才有意义。如果生命本身不变，如果不是因为产生了能够领悟到更高环节的变化的生命，那么环境即使改变也不是进化意义上的层次性改变，而只能说该种生命原本就处在这个环节意义上的环境变化之中。其实所谓环境，并不是绝对地实体性地先在的，而是在与生命的相关中才具体成为如此这般的环境。当我们谈论生命的基因型和表现型时，对环境同样也有本质和现象之分。因此，我们充其量也只能讲环境有变化，但不能讲环境有自主的进化。那么，怎样才能由变化过渡出进化呢？这是适应性观念不能回答的问题。而当我们以环境的进化来论证生命的进化时，其实是隐含了一个逻辑循环，即一方面以环境引导生命进化，另方面环境的层级意义上的改变又需以生命的进化为前提。总之，适应性不能解释真正的层级意义上的进化。从逻辑上看，以适应性为尺度的生命，既会有进化，也会有退化，这二者都是可能的。

如果我们一定要立足于环境因素来考察生命的进化，那么就必须看到环境本身不是独立地存在的，而是被生命所构造的。这一点正是胡塞尔的一个贡献。进而，我们还须看到，环境还可以被生命重构，被一再地重构，而成为不同构造环节上的环境。所以，与其说不同的物种在程度不同地适应着同一个环境，不如说不同的物种都一样适应于它们各自不同的环境；与其说同一个环境造就了生物界的等级多样性，不如说环境本身的构造上的多环节性决定了生命境界的多层次性；与其说不同的物种在同一个环境中争夺着有限的生存资源，不如说它们是在各自的环境中使用不同构造环节上的生存资源。所以，生命的进化不是由一种生命实体过渡到另一种实体，也不是由一个层次跨入到另一个层次，而是由一个格局反身重构为另一个格局，相邻格局之间相差一个层级。在生命的进化阶梯中，高级生命并不是否定了低级生命，不是淘汰了低级生命，而是将低级生命内化在自身的构造环节之中，并在此基础上进一步构造出更高的环节。

格局的序列是二重性的相关之逻辑展开的序列，是世界演化、生命进化、社会发展和科学进步等，都必然要遵循的共同的逻辑，也就是广义的意识现象所遵循的逻辑。不仅人的意识是一个格局，因而可以逐级描述，而且一切生命的意识都是一个格局，都可逐级描述。广义的意识在其演化的过程中，必然都要重演生命意识的进化历程，都要遵循格局构建的构造环节顺序。在二十世纪七十年代兴起的进化认识论，试图通过进化过程来解释我们知识的先验结构，并使这种结构动态化，这实际上正是对意识演化进行格局分析的前奏。据此，我们可以进一步提出一个非常有意思的猜想：佛学中的所谓“六识”（即：触、味、香、色、声、法，或说：身识、舌识、鼻识、眼识、耳识、意识）是否有一个发生学上的顺序，并且依次构成反身重构？如果答案是肯定的，那么这个演化序列应该与生命的进化历程、胚胎的发育过程以及广义认识的直观形式系列相对应。

第六节 格局分析和境界定位的逻辑学意义

哲学在当代的一个总的发展趋势是，在承认主-客统一的基础上，进一步来关注这个统一体的演化。格局观念正是顺应这种趋势而出现的，是我们在改变主-客、情-理等的僵硬对立，并将注意力集中到主-客统一体的演化上时的必然结果。在二重性的主-客统一体中，物已不只是永恒之物，人亦不是既定之人，而是具有多个构造环节的格局。显然，格局观念的逻辑基础是反身重构，正是反身重构才形成了多环节、多层次的格局。相关逻辑认为，世界的演化性在逻辑上只能被揭示为层次性，而严格的层次性在逻辑上必须满足层次性的两个判据，也就是由反身迭代所形成的反身重构。所以，相关逻辑实际上是认为，世界的演化发展只可能是反身重构。这一点在直观上是好理解的，因为所谓发展，必然意味着新旧两个阶段之间不可能相同，否则就无所谓发展；也必然意味着新旧两个阶段之间保持有某种对应关系，如果毫无可比性，则就谈不上是同一个事物的两个阶段，因而也同样无所谓发展。可见，“演化发展”这一概念的逻辑内核，只可能是指新旧两个阶段之间既相似又不同，而且究其核心意义而言，还不能被理解为是“部分重叠”意义上的一部分相同另一部分不同，因此惟一可能的模式就是反身重构，一种既具有完全的“自相似”性但又截然不能等同的对应关系。

格局分析和境界定位的方法，包含了真理与境界两个逻辑尺度，因而对于二重性的世界来说，它是完备的；格局作为一种多层级并存的结构，摆脱了真值逻辑的自指悖论，故而是一致的。所以，格局分析是完备且一致的。通过格局分析和境界定位，可以使我们把握到世界在结构和构造两方面的特征，从而获得世界在形式结构上的抽象本质和在内容构造上的直观本质，也就掌握了二重性的辩证本质。辩证本质是抽象本质与直观本质的二重性统一，也就是形式与内容的统一，或说真理与境界的统一。辩证本质才是世界的理性本质，因为世界就是由二重性的相关所构建的世界，广义的逻辑理性就是辩证二重性。在格局的观念看来，世界不是某种绝对的实体性存在，也不是纯粹的关系性过程，而是关系与实体的统一，是创造与积淀的统一。所以我们在这里不仅有力地驳斥了机械的绝对主义，而且也驳斥了虚无的相对主义。

格局意识是今日文明的主题，必将在不久的将来成为潮流漫淹过来，必将吸引那些最优秀的探索者，也必将成为最富成果的领地。在思想领域里，马克思对社会历史形态的分析，现象学-解释学对前结构的分析，弗洛伊德对潜意识的分析，马斯洛对人格的分析，语言哲学对语言的分析，皮亚杰对认识的形式系列的分析，库恩对科学范式的分析，等等，都是格局分析的先行者。此外，物理学现代观点中的“理论与论域相对应”，传统教育中的“因材施教”，现代素质教育里的“协同”，政治决策里的“国情论”，等等，也都体现出关于格局分析和境界定位的思想。当然，在精神实质上最与格局观念一致的思想，是辩证法中的“具体问题具体分析”的思想。

格局分析和境界定位的方法，是相关逻辑的方法论中的认识论方法。这种方法虽然在目前仍然很不成熟，还有很多有待进一步研究的地方，但因其二重性结构而超越了片面的真值逻辑的形式分析法和境界逻辑的体验直观法；也因其具有明显的可操作性而超越了目前辩证法中的矛盾分析法；还因其作为严格的逻辑学方法而超越了语言分析法以及心理分析法。

第十章相关逻辑与矛盾辩证法

第一节 矛盾辩证法的不足

一、悬案：“矛盾”究竟为何物？

对辩证法的批评和指责一直很多，甚至有人到了讥讽和不屑一顾的地步，但这些批评和指责大多都不得要领。相关逻辑认为，虽然辩证法在目前阶段确实依然存在着许多问题，但从可望承担起世界在逻辑上的广义统一重任来看，辩证法的立场和基本思路是可取的，而且是惟一可取的。辩证法的高明之处在于看到了世界的二重性，在于立足于一系列二重性范畴组的辩证统一来考察世界，在于不仅看到了世界作为静态的形式结构的一面，而且也看到了世界作为动态的演化过程的另一面。我们只有在辩证立场上，才能做到既说明对象形式结构又说明自身意义构造，才能实现逻辑理性的广义统一。辩证法中存在的问题，主要是因为自身发展尚不成熟所表现出来的问题，即我们通常所说的发展中的问题，而不是原则上不能解决的问题。对这些问题，我们可以随着时代的发展来予以澄清、修正、改造、补充和发展。正是在这个意义上，相关逻辑将自身看作是辩证法家族中的一员，看作是对辩证法的改造和发展，并将自身称作“相关辩证法”。辩证法所存在的问题中的核心问题，是“矛盾”究竟为何物的问题。正是对这个问题认识不清，答案不一，才造成了其他一系列的混淆，最终导致辩证法失去了基本的可操作性，使辩证法在可操作性的要求面前失去其应有的锋芒。所以相关逻辑认为，我们有必要重提“矛盾究竟为何物”这个根本性的问题。

在黑格尔所创立的概念辩证法中，“矛盾”究竟为何物的问题，是理解其整个辩证法体系的关键。列宁曾经总结说：“就本来的意义说，辩证法就是研究对象的本质自身中的矛盾。”！可见矛盾之于辩证法的核心意义。相应地，我们不妨将现阶段的辩证法看作就是关于矛盾的辩证法，因而可称之为矛盾辩证法。然而，这个矛盾为何物的问题却是思想史上一直未能充分解答的悬案，并且由此造成我们在理解辩证法时出现混乱，以致感到辩证法有些捉摸不透，难以操作。

黑格尔本人曾提示，矛盾即“对立面的统一”，是事物内在的正与反双方的相互规定性，根源在于“具体概念”在内容上的相互联系和形式上的相互隔离，是内容的丰富性和连续性与形式的空洞性和离散性之间的对立统一。他曾指出，任何具体事物都是“含有差别和对立于自己本身的东西”，“在对立里，相异者并不是与任何其他物相对立，而是与它正相反对的他物相对立”，“两者之中的任何一方，只是由于排斥对方于自身之外，才恰好借此与对方发生联系”。黑格尔的这些思想无疑都是对的，但却有两点不足：第一，他未明确地指明矛盾究竟是什么，即未能明确矛盾的表象形式，未能明确地指明矛盾的双方各是什么，而只是在逻辑上循环地封闭地指认，矛盾双方就是对立统一体中的正-反双方。第二，他对矛盾的理解中潜在地包含着两种意思，一个是“形式与内容”意义上的对立统一体，另一个是“事物与事物”意义上的对立统一体。前者即二重性，一方是形式即实体的对象性结构，另一方是内容即关系的意义性构造，实际上是实体与关系的二重性相关；后者则带有二元论的色彩，双方都是实体性的某物。我们知道，形式与内容都只是事物的两个方面，二者的二重性结合才成为一个完整的事物，因而不能将这两个方面看作是两个独立的事物。可见，形式与内容之间是“二面性”，或者说“二重性”，而不是“二元性”，不能将事物中的形式与内容两个方面错误地看作是两个独立的事物。这种区分从表面上看是细微的，似乎并不重要，但在逻辑上却是深刻的，正是辩证逻辑与真值逻辑之最初的分野所在，正是决定辩证法之为辩证法的逻辑立场所在。显然，黑格尔的本意是指的第一种意思，即“形式与内容”意义上的辩证二重性，但他完全没有意识到需要做出并强调这两种意思的区分。或者说，在他的思想中尚未形成明确的二重性观念，并未意识到需要进行二重性与二元性的严格区分，而是将这两种意思混同在一起，并且几乎完全是在二元性的实体观背景上来看待“矛盾”和“对立统一体”，也就为他的辩证体系埋下了混乱和不可操作的祸根。

众所周知，辩证矛盾与形式逻辑矛盾根本就不是同一个“东西”。然而，由于黑格尔不曾指明辩证法中的矛盾究竟是什么，这使得人们一直不能准确地理解辩证矛盾，只知其与形式逻辑矛盾不同，却不能清晰地指明其究竟是怎样一个具体的不同的“东西”。这就依然导致不能充分地区分开二重性的辩证矛盾与二元性的形式逻辑矛盾，由此往往造成这样一种错觉，似乎辩证法所推崇的矛盾正是被形式逻辑所极力要清除掉的东西，似乎承认辩证法就意味着要放弃作为形式逻辑的核心规律的“不矛盾律”。其实，辩证矛盾是二重性，是同一事物本身所固有的形式结构方面与内容构造方面的二面性；形式逻辑矛盾则是事物与事物之间的二元性。辩证法所蒙受的这种误解，是因为辩证法自身未能充分阐明矛盾为何物的必然后果，以致造成了辩证法一直不为逻辑学正统所接受的恶果。早在黑格尔出版他的逻辑学巨著时，同时代的高斯就在给友人的信中表现出强烈的反感。他说：“您不大相信职业哲学家们的概念和规定中的混乱，这不大奇怪……即使您看一看现代哲学家———谢林、黑格尔以及他们的同谋者，您也会由于他们的规定而毛发悚然。”

那些持形式逻辑观点的逻辑家们，一直都是在二元性而不是二重性的意义上来看待矛盾，这实际上在一开始就丢掉了辩证矛盾。对于二元性的形式逻辑矛盾，逻辑家们早有定论，而且深恶痛绝，因为形式逻辑的立足之本就是“不矛盾律”。在形式逻辑家们看来，“所谓矛盾，就是对同一主词给予相反的谓词”，而这是不可能的。形式逻辑中有一条著名的邓斯·司各特定律，大意是说如果矛盾是可能的，那么由一组矛盾命题可以推出任何一个命题。譬如说，由“苏格拉底既是苏格拉底，又不是苏格拉底”，可以推出“柏拉图是一头驴”。这是因为“矛盾隐含着一切东西”，一个互相矛盾的命题，几乎覆盖了由一切可能命题组成的空间。可见，在形式逻辑中如果矛盾是可能的，那也是没有任何逻辑价值的，而且将使逻辑推理成为不可能。

黑格尔曾断言，甚至于“玫瑰是红的”这个信手拈来的陈述也是矛盾。他论证说，玫瑰是一个东西，而红色是一种普遍属性，不是一个东西，可见包含了矛盾。赖欣巴赫曾指出，黑格尔在这里犯了混淆类属性与同一性的逻辑错误。相关逻辑认为，黑格尔的这个观点并没有错，因为他实际要表达就是个别与一般的矛盾，但因为他对矛盾概念的理解不充分、不精确，导致他对矛盾的具体表现的阐释不够严格。其实，“玫瑰是红的”这个判断之所以构成一个矛盾，不是因为玫瑰是一个东西，而红色又不是一个东西，而是因为这个命题中的主词“玫瑰”是实体，谓词“是红的”则是关系，二者结成实体与关系的相关，即辩证二重性，这个相关也就是矛盾。主词“玫瑰”与谓词“是红的”只有通过这种相关，才能各自成其为主词和谓词，也才能成其为一个命题。在这种结合中，主词与谓词之间的这个“与”显然不是实体与实体之间的那个“与”，不是二元实体之间的关系；也不是关系与关系之间的那个“与”，而是一端连接着外延实体“玫瑰”，另一端连接着内涵关系“是红的”。可见，主词与谓词之间的这个“与”，只可能是二重性，即矛盾。

有人指出，辩证法大师关于“矛盾无处不在”的论断，往往是由如下原因导致的：一是人们用来把握事物的概念似是而非；二是人们所使用的语言和推理过程不够严密。譬如，辩证法认为机械运动本身就是矛盾，因为运动物体在同一时刻总是“既在某处又不在某处”。但物理学家指出，这里之所以构成矛盾，是因为人们所使用的概念含糊不清，只要我们引入“无穷小量”，将时间、位置概念精确化，就不会有矛盾。相关逻辑认为，之所以造成辩证法家与物理学家之间对机械运动的认识上的对立，也是因为辩证法并没有真正讲清楚机械运动中的矛盾究竟是指的什么。其实，所谓“既在某处又不在某处”不是指在某一幅运动图景中，譬如说牛顿力学图景中，质点在同一时刻“既在某处又不在某处”，事实上，当在这样一幅确定的力学图景中时，质点在每一时刻只可能处在惟一的一个确定的位置。那么，辩证法所讲的“既在某处又不在某处”究竟是什么意思呢？在这里，我们需要了解到运动的环节性，如果我们不是事先已经人为地指定了在某样一幅力学图景中来考察运动，因而实际上是已经截取了运动的某个环节并定位在该环节上进行考察，那么我们就不能确定地了解运动，而对象也就确实“既在某处又不在某处”。可见，辩证法关于运动自身的矛盾性的观点，只能是针对运动自身的环节性而言的。在这个意义上，物理学家所提出的通过引入“无穷小量”，来使时间和位置精确化从而避免矛盾的观点，是可以为辩证法所容纳的，因为物理学家的这种手段无非就是要将运动定位在量的某个构造环节上予以考察。严格地讲，机械运动中的矛盾性不应该表述为“既在某处又不在某处”，而应该表述为“运动总是某个环节上的运动”，也就是指相关，因为在运动所定位的环节上必然构造有相应的实体，也必然有实体之间的组合样式即关系，正是这个实体与这个关系的相关展示出了我们所谈论的那个运动。

1975年，意大利哲学家卢乔·科莱蒂曾提出过一条所谓的“无矛盾哲学原理”，认为矛盾是应被排除的“主观错误”，因为“矛盾只存在于命题与命题之间，而不存在于事物之间”，现实是无矛盾的。他指出，科学包含了无矛盾原理，当理论自相矛盾时，也就成为“伪科学”。“因而辩证法是一种‘伪科学’”。加拿大哲学家 M。邦格也曾在一篇题为《对辩证法的批判性考察》的论文中，认为“对立统一规律”虽然在直观上似乎概括了大量事实，但一旦将概念精确化，就会碰到一些不可逾越的困难。他论述说，如果将“对立面”理解为事物内部不同的组分或客体，那么，“对立统一规律”并不是全称判断，“它只是一个存在性命题而不是一个普遍性命题”，这显然不满足作为一种普遍哲学概括的要求。如果将“对立面”理解为事物的一种属性，这时虽然满足普遍性命题的要求，但必然导致逻辑悖论！。容易看出，他们两人的观点实际上都是对“矛盾为何物”这个问题做出的反面的回答，前者认为矛盾不可能是存在于事物之间的，而只可能是命题之间的“主观错误”；后者则否认矛盾可以存在于事物的内部，因为如果矛盾存在于事物的内部时，只可能或者是作为事物的属性，或者是作为事物的组分，但这两种情况在逻辑上都是行不通的。相关逻辑认为，他们的这些议论对于二元性的形式逻辑矛盾是成立的，并且他们实际上是在二元性意义上理解矛盾，但他们根本就没有抓住真正的辩证矛盾，并且他们的这些议论对二重性意义上的矛盾是不成立的。事实上，辩证矛盾既不存在于事物与事物之间，因为这显然是二元性而不是二重性；也不存在于事物内部的“组分”之间，因为这实际上是在二元性的模式下看待事物，将事物剖分为诸部分的组合；亦不是事物的“属性”，因为属性只是事物的内容方面，而二重性指的是形式与内容的二面性。值得指出的是，他们的这些议论倒是从反面表明，辩证矛盾只可能是指二重性，并且它不可能满足形式逻辑的思维框架。

在形式逻辑的视野里，矛盾确实是没有位置的，因为形式逻辑必以实体性设定为前提，只考虑世界作为同一平面上的二元性实体之组合样式，即只考虑事物的形式结构方面，而根本就不考虑世界的构造性方面，不考虑构造的环节性即多层次性，自然也就永远不可能看到形式结构与内容构造之间的二重性，即“元”与“层”之间的“重”。但在这个问题上，现阶段的矛盾辩证法自身，同样也未能准确地把握到“元”、“层”和“重”这三个概念，未能鲜明地指出辩证矛盾就是指的这个“重”。正是因为辩证法自身不知矛盾究竟为何物，才使得形式逻辑去妄自猜度，到头来终究枉费心机。

也曾有人试图通过区分所谓辩证矛盾与逻辑悖论，来从反面回答“矛盾为何物”的问题。这种观点认为，辩证逻辑所讲的矛盾不是形式逻辑中的悖论。他们例举说，悖论是僵硬的，而矛盾是活生生的；悖论意味着肯定与否定命题无条件同时成立，而矛盾中对立面都依存于不同的条件。在一定条件下矛盾表现出肯定方面，在另一条件下矛盾表现出否定方面。这样矛盾分析似乎并不构成逻辑悖论。这种观点看似有理，但实际上依然没有正面回答出矛盾是什么，而且所谓“辩证矛盾是有条件的逻辑矛盾”的说法也是站不住脚的。曾有人反驳这种观点说，因为辩证法不仅仅认为矛盾的肯定与否定方面依赖于条件，而且更重要的是认为，这些条件也是不可分割地互相依存的，同样也会同时存在于同一个统一体之中，而两个对立的条件同时并存这一点，同样要构成逻辑悖论，只不过形式有所改变而已。如果把矛盾对立面的各自的条件看作是分裂的，而不是同时成立的，那么虽然避免了悖论，但这样一来，事物发展的动因将不是自己否定自己，而是由外部条件所规定的变化，也就违背了辩证法的基本精神。相关逻辑认为，如果我们一定要从所谓“条件决定论”的角度来回答矛盾为何物，那么只能这样说，所谓“条件”本身就是内因与外因的辩证统一，并且内因是指事物的构造方式，外因则是指事物的结构样式，因而就是矛盾，而不能将“条件”仅仅归结为内因或者外因。

黑格尔之“矛盾”概念，一直不能为那些持正统的实体观的形式逻辑观点的人所理解，这是必然的。因为一方面，“矛盾”作“相关”的本意，指的就是二重性，而二重性的相关在形式逻辑的框架中是没有位置的；另方面，当把“矛盾”作为“二元实体之间的对立统一关系”来理解时，这又是形式逻辑所不能接受的。所以，大多数的人们一直以来，都回避从正面去回答矛盾为何物，而往往采取从反面去回答矛盾不可能是某物。新黑格尔主义的代表人物布拉德雷和克罗齐，他们对“矛盾”的阐释，则可被看作是在形式逻辑及其实体观背景上，强行从正面回答矛盾为何物的典型例子。布拉德雷认为，任何关系的形成都至少包括了两个关系项以及它们之间的关系，若用R表示关系，用A、B表示关系项，则可记为ARB。那么R是A、B之外的另一种东西呢。还是内在于A、B呢？前者即为外在关系，后者则为内在关系。若R外在于A、B，那么R与A及B之间又将有新的关系发生，如此递推，以至无穷，因而 AB之间的关系永远无法确定。因此，外在关系不能成立。同样，当R内在于AB时，则ARB成了AB，AB之间已无所谓关系了。所以，他认为关系概念本身就是矛盾。克罗齐则认为黑格尔犯了一个根本错误，那就是把差异概念混同于对立概念，由此才导致把对立统一当作是普遍存在的，即他认为差异才是普遍的，而矛盾则只是特殊的差异。因此，他建议把辩证法改造为“差异辩证法”。我们且不去理会布拉德雷和克罗齐对辩证法的这种理解的哲学后果，而只看他们对“矛盾”的理解，实际上，他们完全是在将“矛盾”表象为“对立统一着”的二元关系组。这样的观点，实际上已经完全丢掉了“矛盾”之“相关”本意，丢掉了真正的辩证二重性的精髓。

关于矛盾为何物的问题，还有另一种常见的意见是，认为辩证逻辑中的矛盾在定义上具有模糊性。潜台词是，哲学概念可以具有模糊性，并且哲学推理也容许模糊性，而模糊的矛盾不会像逻辑悖论那样摧毁整个推理体系。这种试图打着“模糊”的旗号蒙混过关的观点也是站不住脚的。对此，已经有人借用模糊数学进行了有力地反驳。模糊数学证明，模糊性的框架也是同样的，一个模糊的悖论同样要导致推导过程缺乏任何确定性，因而，模糊的结论同样是随心所欲的。此外，将悖论模糊化不仅不会使推理过程的任意性得以消除，反而会因模糊性而使整个理论系统变为一池浑水，使那些本来容易被发觉的悖论也会被模糊性掩盖。

自黑格尔创立辩证法以来，矛盾究竟为何物的问题就一直是思想史上的悬案。思想家们一直陷在这样一种二难的困境中苦恼不已：一方面，如果我们不能在形式逻辑的框架中安置矛盾，那么我们又还能到哪里去为矛盾寻找到安身之所呢？另一方面，如果我们将矛盾就安置在形式逻辑的框架中，那么我们又将置形式逻辑的不矛盾原理于何地呢？所以，曾有一些人断言，辩证法只是人类的一个古老梦幻，而真正的哲学必须建立在无矛盾的、普遍有效的逻辑陈述之上。他们甚至认为，“不是恶劣的欺骗，而是似是而非的伪理论阻挠了真理的展示”。当然，这只是一部分人的看法，更多的人则是孜孜以求地仍在探索着辩证法这座智慧的宝藏。即使像维特根斯坦这样的形式逻辑的大师，也曾对辩证思想满怀信心，他说道，“真的，即使在目前阶段，我也要预言，总会有一天出现包含有矛盾的数学演算研究，人们将会真正感到自豪，因为他们把自己从协调性的束缚中解放出来了。”

“矛盾”为何物？这是一个异常艰深的大问题，因为它已超出了我们所熟悉的实体观及其真值逻辑的传统。从真值逻辑来看，对这个问题是不可能给出正面的肯定的回答的，因为在真值逻辑的思维框架里，世界最终只能是单一平面上的实体，关系则是最终被归约掉的第二性。质言之，真值逻辑的框架中只有“分元”，没有“分层”，也就更加谈不上辩证矛盾所指的“分重”。在纯粹的关系观及其境界逻辑那里，作为二重性意义上的矛盾也是没有位置的，因为反过来只有关系而没有实体，只有“分层”而没有“分元”，也就同样谈不上“分重”。更一般地，在所有受到单一的“真”主题的束缚的思维框架里，矛盾都是没有位置的。所以，“矛盾”为何物的问题，最终触及到的是我们思维的最为根本的框架，或说逻辑立场，是实体观？关系观？还是辩证观？只有在思维图景上首先突破实体观及其真值逻辑的框架，只有从根本上摆脱这种传统思维模式的支配性影响，只有在辩证观那里，我们才能真正找到“矛盾”的位置，才能严格而又直观地给出“矛盾”的定义：矛盾就是相关，或说实体与关系的二重性。相应地，矛盾辩证法也就被改造为相关辩证法。

二、一本糊涂账：混淆

黑格尔明确提出，要反对“知性思维”的“抽象概念”，而强调“理性思维”的“具体概念”。他认为，概念之间是相互联系、相互依存、相互转化的，是“不同的规定之统一”，即“包含有差异于自身的同一”。而本质的差异就是对立，故而这些不同的规定最终可归结为正相反对的两个方面，所以实际上是说，任何概念都离不开它的对立面，都是在对立面的相互规定中才能得到规定。如果我们仔细地品味，就能发现他实际上表达了两个意思：第一个意思是，概念与概念之间是“对立面的统一”；第二个意思是，概念自身是“对立面的统一”。只要我们稍加留心就能看到，在黑格尔整个的思想体系中，这两个意思一直都是不加区分地混同在一起的。我们现在要问：这两个意思是一致的吗？如果不是一致的，那么哪一个意思才是合理的呢？显然，尽管黑格尔本人不曾意识到需要回答这样的问题，但这个问题并不是无关紧要的，而是关系到我们最终怎样去指认矛盾为何物，即矛盾究竟是存在于事物之间，还是存在于事物自身？或者说，矛盾的双方各自究竟指的是什么？这种对矛盾的指认的明确程度，乃是决定辩证法最终是否可操作的关键。

稍加考察就能明白，他的第一个意思是不能成立的。首先，矛盾存在于事物之间的观点，是与他关于矛盾是事物自身运动的原则的构想相违背的，因为这意味着事物运动是受外力作用的结果，而不是事物自身的矛盾双方相互作用的结果。其次，我们不能笼统地说事物之间既对立又统一，而只能说事物之间既在形式上是对立的，又在内容上是统一的，这其实是在说事物之间的关系具有形式与内容两个方面，最终是在说任何事物都具有形式与内容两个方面。正是因为事物都具有形式与内容两个方面，才使得事物之间会在这两个方面上发生不同的关系。可见，事物自身的形式与内容的二面性才是真正本原的，才是真正需要由辩证法去首先予以探讨的。再次，我们说甲乙两事物之间既对立又统一，实际上涉及到了甲的形式与内容和乙的形式与内容共四个方面，而不只是两个方面，这与矛盾是指双方之间直接地、双向地既对立又统一的定义相违背。最后，如果我们说事物之间的对立统一就是矛盾，那么这也是与事物只有在对立双方的矛盾中才能得到规定的观点相违背的。因为既然事物只有在对立双方中才能得到规定，因而任何单独的一方都不是一个能够独立存在的事物。或者说，任何单独的一方都只能算是某事物的一个方面，而不是一个单独的事物。故而当我们说事物与事物之间存在着矛盾时，实际上这两个事物都已被看作不是真正意义上的事物，而只是事物的两个方面，真正意义上的事物则只可能是这个对立统一体。所以，这实际上是在说矛盾存在于事物内部所包含的双方之间，而那种认为矛盾存在于事物与事物之间的说法是由用词不当造成的。总之，从严格意义上讲，我们不能认为矛盾存在于事物之间，而只能认为矛盾存在于事物自身。

既然矛盾只能存在于事物自身，那么矛盾中的对立双方各是什么？是两个部分吗？两种性质吗？还是两个方面？显然，只可能是指两个方面，因为两个部分只是就事物的形式方面讲的，而两种性质只是就事物的内容方面讲的，后两者都意味着要将事物看作是两个事物，因而使得矛盾会要被说成是事物之间的矛盾，而不是事物自身的矛盾。所以，事物自身的矛盾只可能是指事物自身的二面性之间的矛盾，这意味着我们要将任何事物都看作是具有两个方面，都是由两方面组成的对立统一体。

既然矛盾是指事物自身的二面性之间的对立统一，那么这个所谓的二面性之两面究竟各自是指什么呢？这实际上是要问：最本原的对立面是什么？让我们顺着黑格尔的思路来寻找。既然对立就是指本质的差异，那么，最本质的差异是什么呢？只可能是形式与内容，它们是绝对的对立，毫无重叠“部分”或共同“点”；但它们又是绝对的相互依赖，不可割裂，不可单方面存在。黑格尔认为，要消解康德哲学中所存在的自然本体与精神本体的分裂对立，要克服客体性原则与主体性原则的互不相容，就必须诉诸把它们统一起来的中介环节———概念。他说道：“凡是没有思维和概念的对象，就是一个表象或者甚至只是一个名称，只有在思维和概念的规定中，对象才是它本来的那样。”！按照黑格尔的理解，概念是自在的客观世界对于自为的主观世界的呈现，因而既是物的尺度，又是人的尺度，是合规律性与合目的性的统一。他强调概念的辩证本性，认为任何概念都是抽象与具体的统一，是形式与内容的统一。黑格尔对概念的这种理解，其实是和广义的现象学对现象的理解相一致的，这意味着既要对现象作为对象性形式结构的一面进行分析，又要对现象作为意义性内容构造的另一面予以理解。也就是既要看到概念之间在概念形式上的隔离性、抽象性、静止性，又要看到概念之间在思维内容上的连续性、具体性、运动性。可见，概念包括了形式与内容两个方面，而这两个方面之间既是对立的，又是统一的。因为一方面，形式的“隔离性、抽象性、静止性”与内容的“连续性、具体性、运动性”之间形成了对立；另方面，形式与内容双方又是一个互相依赖、互为前提的统一体，不能割裂开来而孤立地存在。所以，形式与内容之间既对立又统一，共同组成一个“对立统一体”，即为“矛盾”。这也就是辩证法对“矛盾”概念和“对立统一体”这个词组最初的定义和理解。在欧洲哲学史上，古希腊的赫拉克利特最早提出“统一物是由两个对立面组成的”思想，并认为对立面的斗争是生存和发展的动力。黑格尔则明确地宣布，“既对立而又统一，这就是矛盾”。“一切事物本身都自在地是矛盾”！。“矛盾则是一切运动和生命力的根源；事物只因为自身具有矛盾，它才会运动，才具有动力和活动。”"

请注意，黑格尔的所谓“矛盾”和“对立统一体”，最初所指的是同一个概念所包含的形式与内容两个方面之间的对立与统一。而按照他的理解，只有获得了形式与内容两方面规定性的事物才是真正意义上的事物，可见，所谓“矛盾”和“对立统一体”本意上是指同一事物的两个“方面”，而不是不同事物之间的所谓“对立统一”，更进一步地，也不是事物内部的两个“部分”或者两种“属性”。所以在本意上，矛盾的双方是“二面”或说“二重”，而不是“二元”，也不是“二层”。“二重”是同一事物的两个方面，是形式与内容的二重性；“二元”是两个不同的事物或者“部分”，是形式与形式的组合样式；“二层”是同一事物的两种“属性”或“环节”，是内容与内容的构造方式。我们不能把形式与内容看成是两个“事物”或者两种“属性”，它们只不过是同一个“事物”的两个方面，即形式结构方面与意义构造方面，也就是实体性方面与关系性方面。我们建议，将矛盾的这个二重性本意上升为一条严格地指认辩证矛盾的判定原则，具体包括两点：第一点，矛盾只能存在于事物自身，而不是存在于事物之间；第二点，矛盾双方必然分别是指事物的实体性方面与关系性方面，而不是指事物内部的两个“部分”或者“属性”。可见，辩证矛盾既不是所谓“外部矛盾”，也不是所谓“内部矛盾”，而只是“可以做出内外划分”（即形式方面，或说实体的结构总体），与“不可做出内外划分”（即内容方面，或说关系的构造整体）之间的二重性。在相关逻辑中，实体与关系这两个方面之间的二重性统一，即称为“相关”。

对矛盾本意的这种二重性理解，是我们必须予以特别强调的地方，否则必然引起对矛盾概念的误解。这种误解具体地可表现为歪曲和混淆两种形式。所谓歪曲，是指将矛盾的二重性歪曲为二元性或者二层性，完全将矛盾的双方看作是二元的两个实体，或者是二层的两种关系。前者立足于“元”即实体来看待矛盾双方，也就是实体观模式；后者立足于“层”即关系来看待矛盾双方，也就是关系观模式。所谓混淆，是指不对我们在理解矛盾时所可能出现的实体观模式、关系观模式、辩证观模式三者进行仔细的区分，而是将这三种理解方式及其相应的逻辑后果任意地混合在一起。所以，我们对辩证法的理解实际上有这样四种主要模式：第一种是实体观的歪曲模式，即将二重性的矛盾看作是二元性的实体，并放在真值逻辑的框架内考察，必然导致辩证法成为不能接受和“不可理喻”的逻辑怪论。这也正是那些对矛盾持形式逻辑观点的人的思维实质。第二种是关系观的歪曲模式，即将二重性的矛盾看作是两种相互否定的关系性质，且同样放在真值逻辑的单向度框架内考察，必然导致辩证法成为扭曲的关系性的逻辑，也就是过分强调辩证法的所谓“否定性”、“过程性”、“批判性”和“革命性”。在对辩证法的单纯的否定性的理解中，法兰克福学派重要代表阿多尔诺是一个典型。他在其《否定的辩证法》！一书中，明确宣称辩证法的根本特征是否定性。在他看来，否定就是绝对的否定，是不包含任何肯定的否定，“否定之否定”不会导致肯定，只是证明第一次否定不彻底。第三种是辩证观的模式，即严格地按照二重性立场来看待矛盾，并且对各种可能存在的混淆进行仔细的区分。这种模式也就是相关逻辑所采取的模式，也是真正的、彻底的辩证法所应采取的模式。第四种是混淆模式，即在对矛盾的理解和阐发中，未能清晰地区分开以上三种模式，未能坚定地站稳辩证观的逻辑立场，而是在不知不觉中将以上三种模式混合在一起，导致辩证法成为一种鱼龙混杂的似是而非的混合体。这种模式正是现阶段的矛盾辩证法的思维实质。可以说，包括黑格尔在内的辩证法家们，几乎都是在这种混淆的模式下谈论辩证法。

黑格尔一方面认为抽象与具体达成对立统一，另方面又认为形式逻辑是抽象，而辩证逻辑是具体。这里有一种不太明显的混乱，即混淆了作为抽象与具体的二重性统一的相关，与作为二重性统一体中的一个方面的纯粹具体，因而不能清楚地区分辩证逻辑究竟是关于二重性统一体的逻辑，还是关于作为统一体中一个方面的所谓“具体”方面的逻辑。

马克思主义的经典作家在其关于辩证范畴的思想中，非常精辟地展开了一系列作为“相关”意义上的二重性范畴组，如形式与内容、偶然与必然、个别与一般等等。但他们又在二元关系的意义上理解矛盾，“阶段矛盾”、“主-客矛盾”和“相互作用”等观念中，就明显地带有二元论的色彩。他们没有严格区分这两种意思，而是混合在一起。第一种意思上的讨论，更多地体现在其关于人类历史的社会性和实践性观点中；而第二种意思则更多地体现在其唯物论和科学社会主义思想中。如果我们严格地把矛盾理解为相关，即实体与关系的二重性，那么显然，我们用“对立统一体”这个词组来表述“矛盾”就不是很恰当的，而应该使用“相关”、“相关体”或“二重性统一体”等这样的字眼。在我们最直观的理解中，“对立统一体”这个词组首先呈现给我们的印象是这样一幅图景，即存在有两个实体，它们之间通过某种比较特殊的、可以被称呼为“对立统一”的“相互作用”，结成了一个二元关系的整体。矛盾辩证法一直都沿用着“对立统一体”这个词组来表述矛盾，而该词组所带有的浓厚的二元论色彩，就成为误导我们将二重性的辩证矛盾理解为二元性的形式逻辑矛盾的一个直接根源。也正是在这里，才阻碍了我们去正面回答矛盾究竟为何物。所以，现阶段的辩证法自身是有缺陷的，是有着严重的混乱和不足的。

在对辩证法的一般性理解中，我们总是一方面将辩证法看作是关于世界自身运动的最一般规律，另一方面又在与“形而上学”相对的意义上，将辩证法解释为否定性、过程性和流动性。其实，只有前者才是二重论的，后者则带有纯粹关系观的色彩。我们前面已经指出过，纯粹关系观的思维实质仍然是真值逻辑的单向度框架。在有关辩证法的教科书中，一般都认为辩证逻辑与形式逻辑的关系，类似于高等数学与初等数学的关系。这个比喻一直以来，都是指导我们理解辩证法的一个重要线索，但我个人认为这个比喻中对辩证逻辑的定性是值得进一步商榷的，严格地讲，这个比喻是逻辑上不恰当的。我们已经知道，高等数学与初等数学分别是数学在实体观模式下的两个不同的历史阶段形态，它们之间是构造上的不同环节，是数学自身在不同的境界层面上所呈现的不同的格局。简言之，是层次性关系，是同一立场下的不同阶段形态。与此不同地，辩证逻辑与形式逻辑之间，根本地就是不同的逻辑立场。前者是二重性，是辩证观；后者则是二元性，是实体观。辩证逻辑与形式逻辑，都会随着人类思维的发展而表现出不同的历史阶段形态，但它们在每一个相对应的阶段环节上，都会表现出各自不同的立场。这个比喻，也许潜在地是基于这样两个意思：一个意思是说辩证逻辑比形式逻辑先进，就像高等数学比初等数学先进一样；另一个意思是说辩证逻辑包容了世界的运动性方面，就像高等数学所处理的是变量一样。第一个意思中所隐含的错误是，脱离了历史演化性来静止地看待辩证逻辑和形式逻辑，没有考虑到辩证逻辑和形式逻辑各自都会具有不同的历史阶段形态，都是一个演化的序列，因而不能在没有进行格局分析和境界定位的前提下，笼统地比较所谓的先进或落后。第二个意思中所隐含的错误是，脱离了运动的环节性来理解运动，没有意识到高等数学所研究的所谓变量，只不过是由更高的关系环节所构造的量，而初等数学所研究的所谓常量，只不过是由较低的关系环节所构造的量。在这里，已经将环节的不同混同于立场的不同。

我们一直以来的对辩证法的这种混淆式理解，源出于这样的历史原因：当人类文明尚处在历史的较早阶段时，不可能积累有足够的关于历史演化的阶段性和环节性的资料，因而不可能有高水平的深刻的时间意识。这就必然要使得一方面实体观及其真值逻辑得到优先发展，另一方面关系观及其境界逻辑则被掩盖。当我们处在这样一种真值逻辑依然占据着主要位置的传统中时，当我们尚未充分发展起在逻辑上与真值逻辑构成二重相对的境界逻辑时，当辩证法自身同样处在幼年阶段时，我们确实很难不发生这样两种迷失：一种是找不到辩证法的位置，不能准确地回答矛盾究竟为何物；另一种是不能准确地区分开辩证逻辑、真值逻辑与境界逻辑三者，而将辩证二重性混同于实体二元性或者关系二层性。而且，由于我们一直没有发展出境界逻辑的观念，因而将逻辑阵营仅仅划分为辩证逻辑与真值逻辑两个，这实际上是将境界逻辑完全混杂在辩证逻辑之中。我们不要因为辩证逻辑与境界逻辑在反对真值逻辑的“暴政”这一点上的一致性，就认为它们永远都是一致的，就可以混淆起来。终有一日，辩证逻辑也会要求与境界逻辑划清界线，也会要将境界逻辑由“同盟”变成“臣民”，因为只有辩证逻辑才是最终惟一的“圣君”，不过到那时，辩证逻辑的“王国”原本就是由真值逻辑与境界逻辑的“联盟”组成。我们对矛盾的理解中所发生的混淆，往往是辩证逻辑与境界逻辑的混淆。这一点也体现在我们的一个不成文的偏见中，我们总是倾向于认为，形式逻辑是空间性的，而辩证法则是时间性的。其实，这是一个错误的看法，因为关于时间性的逻辑应该是境界逻辑，辩证法则是对真值逻辑与境界逻辑二者的综合。正是这样的混淆和错误，才使得我们至今仍然看不到纯粹关系观的境界逻辑的存在，从而不能摆正辩证逻辑的立场，也就使得现有的辩证法实际上是辩证逻辑与境界逻辑以及真值逻辑的混合体，最终导致现有的辩证法显得含混不清、模棱两可、难以操作。

三、爱吹牛的“事后诸葛”：难以操作

我想，每一个研习过辩证法的人都会有这样的印象：辩证法虽好，但难以严格地具体操作，有点像“事后诸葛”。辩证法向我们许诺的是“提供理解一切现存事物的‘自己运动’的钥匙”，“提供理解‘飞跃’、‘渐进过程的中断’、‘向对立面的转化’、‘旧东西的消灭和新东西的产生’的钥匙。”我们确实需要这样的钥匙，确实很想得到这样的钥匙，如果它真的存在。然而，当我们拿着矛盾辩证法这把所谓的“钥匙”去开启智慧之门时，结果却往往让我们失望，我们有时真的怀疑究竟是这把“钥匙”在起作用，还是智慧之门原本就对生命敞开着。

美国学者詹明信，在其《晚期资本主义的文化逻辑》（第35页）中明确地说道，辩证法尚不是已经实现了的东西，尽管黑格尔有卷帙浩繁的著述，马克思也有比较分散但同样数量可观的文字。辩证法更多地是一种未来的思想，而不是十九世纪二十年代发生在柏林，十九世纪七十年代出现在伦敦。在今天的西方，他的这种态度已经算是对辩证法比较开明、比较乐观的了。不过，我认为他所陈述的确实是一个事实。西方马克思主义的重要代表人物阿尔都塞，甚至主张要抛弃马克思主义中的辩证法，理由是它太唯心，太不可把握。

现阶段的矛盾辩证法之所以难以操作，直接的原因是，辩证法中一直就存在着对“矛盾”概念理解上的混淆，一直就不能准确地指明矛盾究竟为何物。用这种极度混淆、含糊的“矛盾”概念作为辩证法的核心概念，其可操作性上的后果也就由此可知了。这样建立起来的辩证法，必然不能充分摆正自身的位置，不能时刻坚守自身的立场，不能清晰地阐明自身与其他逻辑体系的关系，而是在实际中摇摆不定，含糊其词。所以，辩证法在实际运用中，总是似乎无所不能，但又什么都说不准，什么都说不到位，以致有人率性提出辩证法本来就具有所谓模糊性，或者干脆说辩证法只能“定性不定量”。相关逻辑认为，所谓的“定性不定量”应该是境界逻辑的领域，“定量不定性”则是形式逻辑的专长，而辩证法的任务是将这两方面结合起来，使得“定性”与“定量”互为依据。矛盾辩证法在这里所犯的错误是，误解了“质与量”这对矛盾范畴，没有严格地将二者按照二重性的两个方面来看待，即没有将“质”理解为事物的构造方式并将“量”理解为事物的结构样式，而是将“质”仅仅理解为“不同的量”。这就模糊了质与量的界线，使得我们可以随意地将原只是“量变”意义上的“不同的量”也看作是“质变”。其实，“不同的量”在更多的时候都只是量变，而非质变，只有在当量变达到反身迭代的程度时，即新的量是原来的量的幂集时，才是严格意义上的质变，也就是发生了构造方式的环节性移动。这也就是我们在前面讨论反身性时，特别地强调过的关于严格意义上的层次性的逻辑判据问题，并且曾已阐明，新旧事物之间只有构成这种严格意义上的层次性关系，才能被看作是真正意义上的演化发展。

辩证法自身的含糊和混淆，只是导致其不可操作的直接原因，而间接的也是最深的原因则在于，矛盾辩证法所沿用的是真值逻辑的思维框架和实体观的思维背景。我们知道，在真值逻辑的思维框架中，只有单一的一个“真理”尺度，这个尺度原本是用来衡量世界的对象性结构方面的，并且要以设定世界在本质上的静止性为前提。辩证法的用意是要揭示世界的演化，这必然要涉及世界的运动性方面，即意义性的构造方面，对构造性的衡量只能采用“境界”尺度。境界尺度是一个不同于真理尺度的新尺度，在原则上不能将二者归结为一个。我们在本书的第一卷第一部分中已经表明，如果要将这两个尺度强行归结为一个，那么只可能是或者丢掉了某一方，或者歪曲了某一方，或者造成用词混乱。可见，当辩证法未能首先在逻辑框架上突破真值逻辑的局限性，而欲处在真值逻辑的单向度框架上讨论世界的运动性问题时，必然只能是将境界尺度强行归结为真理尺度，显然会要陷入缺乏可操作性的困境之中。所以问题就出在这里，矛盾辩证法试图只用单一的真理尺度来阐释世界，而又许诺这个世界既包括了形式逻辑的静止性方面，又包括了被形式逻辑在原则上所遗弃的运动性方面，这就注定了它是不可操作的。

由于矛盾辩证法沿用了真值逻辑的思维框架，因而只有一个单一的真理尺度，这就必然使得它不能严格地区分开事物的结构性方面与构造性方面，而是将这两个方面混淆在一起。借用矛盾辩证法自己的语言来说就是，不能严格地区分开事物的“量”与“质”这两个方面。当将“量”混同于“质”时，实际上是将形式逻辑框架上的组合样式的改变看作就是事物的所谓发展，即将量变混同于质变，完全没有意识到只有构成了幂集关系的量变才是严格意义上的质变。这种混淆主要体现在矛盾辩证法的所谓“质量互变规律”中，使得辩证法在阐述事物的运动机制时难以操作。当将“质”混同于“量”时，实际上是将关于发展的境界尺度放到真值逻辑框架内考察，将质变按照量变的思维模式来理解。这种混淆则主要体现在矛盾辩证法的所谓“否定之否定规律”中，使得辩证法关于事物运动轨迹的阐述难以操作。

“质量互变规律”，确实是辩证法贡献给人类的一个富有启发性的思想，然而在实际运用中，它往往让我们感到只是一个爱吹牛的“事后诸葛”。它的问题在于“质”、“量”、“度”这三个范畴的模糊性，根本就不具有实际的可操作性。根源在于矛盾辩证法对“质与量”这对矛盾理解的不够深入，以致不能严格地区分开真正意义上的质变与一般意义上的量变，而是无原则地随意地将量变说成是质变。这样一来，必然无法清晰地说明新事物与原来的事物之间的关系，也就无法精确地预见到“度”的位置。相关逻辑认为，所谓“质”就是指事物的构造方式，具体表现为构造序列上的某个环节；所谓“量”则是指事物的结构样式，是事物诸结构单元之间的组合样式；作为“有质的量”的所谓“度”，应该是指事物的量变达到了形成量的幂集的程度，即“组合样式的样式”，必然伴随有事物构造方式上的变化，即出现不同的构造方式，也就是发生构造环节的反身移动，即质变。又因为依据我们前面讨论过的“逻辑学基本定律”可知，事物都具有形式与内容两个方面，并且事物就是指的这两个方面的二重性统一，即“存在就是指相关”，或者说“说存在等于说相关”，所以，这个新的量即“组合样式的样式”，与这个新的质即新的构造环节所标志的新的构造方式，必然结成一个新的二重性相关，即发生“反身迭代”而导致“存在转移”，也就是形成了所谓的新事物。可见，严格意义上的质变必须以量的幂集或者质的反身为判据，而不是任意的。这样所得到的新事物与原事物之间，必然具有“反身迭代”的“自相似”的对应关系，或者说，新事物是原事物的“反身重构”。所以相关逻辑认为，事物的运动机制不是“质量互变”，而是“反身迭代”。用现代科学的语言来说就是，事物在“自组织”过程中，形成了更高一级的“自相似”环节，而成为一个具有更多“循环链”的更大的“超循环”系统。

黑格尔曾经在阐述“质量互变规律”时用过的一个例子是，水被加热导致温度升高，即量变，当量变达到一定程度，如温度达到100？时，水即开始沸腾而成为水蒸气，即质变。相关逻辑认为，黑格尔对这个例子的说明是有问题的。

首先，他的这个说明是不可操作的，是没有实际的逻辑价值的，因为他并没有能够从逻辑上给我们指出量变导致质变的“度”的位置，而我们真正关心的地方恰恰在于这个度的位置。如果有人认为辩证法可以指认出这个度的位置就是指温度为100？，那就错了，因为这个100？并不是辩证法从逻辑上给出的，而是经验观察的结果，是形式逻辑框架下可以由形式逻辑严格推导出来的结果。若非借助于形式逻辑的这个成果，辩证法哪能给出这个度的位置。质言之，辩证法对这个度的说明不是逻辑的说明，而只是“事后诸葛”的经验的说明，其在逻辑上的“解释力”没有达到可操作的程度。所以，他只是说了一句逻辑上的空话，尽管在事实陈述上不是空话。从逻辑上看，他的这种解释等于没有解释，这种说明等于没有说明，除了将我们在形式逻辑框架内获得的知识似是而非地翻译复述外，并没有真正给我们增加什么。其实，这个度的位置在逻辑上应该被揭示为“量的幂集”，而所谓100？只不过是这个“量的幂集”的一个具体表现。事实上，决定水的状态的因素不止有温度，还有压强和水的纯净度等，当气压不为标准大气压时，水可以在其他温度上沸腾。所以，100？并不是使水由液态变成气态的逻辑原因，而只不过是这个逻辑原因的一个具体的经验表象，因而100？并不是由量变引起质变的逻辑上的度。所以，水由液态变成气态时的度，在逻辑上只能揭示为，水在液态时的结构样式与水在气态时的结构样式之间，在逻辑上是否满足幂集关系；或者说，水在液态时的构造方式与水在气态时的构造方式之间，在逻辑上是否构成反身关系。

其次，黑格尔对这个例子的说明不是严格意义上的辩证逻辑说明，而是与形式逻辑混淆在一起，以致不能避免这样一种嫌疑，即可能会无原则地将任意的量变都说成是质变，也就使得他所谓的“质量互变规律”成为废话。具体到这个例子里，他并没有从逻辑上说明为什么水的液态与气态之间是质变。要知道，当水的温度发生任何变化时，其性质总会相应地多少有些变化，那么我们依据什么来说哪种温度上的变化就是质变，其他就是量变呢？黑格尔对这个问题不能回答，因为他对质与量这对矛盾理解上的模糊性，以致不能给出严格意义上的质变的逻辑判据，这就使得他实际上可以随意地将任意程度上的变化说成是质变或者不是质变。相关逻辑认为，严格意义上的质变在逻辑上是有条件的，必须满足严格层次性的两个判据，即新旧事物之间在外延上是幂集关系，在内涵上是反身关系，亦即新旧事物之间必须在逻辑上构成反身迭代关系。

最后，黑格尔在这个例子中对“质与量”这对矛盾的指认是不准确的，没有拿稳辩证法的二重性立场，没有严格地按照形式与内容的二面性原则去指认矛盾，而是随意地揪出两个互变量来说成是矛盾。在这个例子里，他所谈论的事物是水，水的态即液态与气态被他看作是质，水的温度则是量。可见，他实际上是将水的“态与温度”看作是水所包含的一对矛盾。相关逻辑认为，我们将“态与温度”指认为矛盾是太过粗糙的，根本就达不到可操作的程度。我们很难严格地按照形式与内容的二面性原则，来指认“态”就是水的内容，而“温度”就是水的形式。事实上，水的形式方面不止包括了温度，还包括了压强、纯净度等，是这所有的因素组合起来的结果，可见水的形式方面实际上是事物之间的组合样式，最终可以看作是水自身诸结构单元之间的组合样式。水的内容方面并不能说成是“态”，而应该指这个“态”本身所体现的构造方式，即水呈现为液态或气态时所依据的不同的意义平台，或者说是我们在不同的意义环节上来看待水。当我们只是处在“具体实物”的表象平台的直观能力上时，只有液态水才会被看作是水，而气态水则不会仍然被理解为“水”，液态水变成气态水则会被看成是水的“消失”。此时，水的结构样式不可能是水分子的组合样式，因为此中的构造方式决定了我们不可能将水的结构单元看作是水分子，而最多只能将水看作是由具有“水性”的具体的事物组合起来的。当我们处在表象平台以上的意义环节来看待水时，气态水才是可理解的，而水的结构样式必然要被看成是水分子的组合样式，因为此中的意义平台决定了我们会要构造出水分子这个意义单元。而当我们能够处在水分子这样的意义单元的基础上来看待水时，液态水与气态水不过都只是水分子的不同组合样式，并无所谓质的不同。所以，我们只有从水的构造方式的角度，才能谈论严格意义上的水的质变，而黑格尔所谓的温度升高导致液态水变成气态水并不是严格意义上的质变，而只不过是水分子组合样式的变化。对于后一种变化的处理，形式逻辑要比辩证法能干得多，并且非形式逻辑莫属。所以，黑格尔在这个例子中所指认的矛盾根本就是不准确的，实际上是在将形式逻辑的研究对象误认作是辩证法的对象。事实上，辩证法是不能胜任这种研究的，这应该是形式逻辑的课题，必须通过建立实体观模型如水分子模型来进行。辩证法只能进行格局分析和境界定位，只能对形式逻辑与境界逻辑进行综合，只能在这种综合的意义上才能包揽形式逻辑的工作和成果。在这个例子里，如果我们一定要来指认水这个事物所包含的矛盾，则只能是指水的结构样式与构造方式之间的矛盾。相应地，水的严格意义上的质变指的是水的不同的意义环节，譬如说不同生命物种眼里的水、不同世界图景中的水等，这才是辩证法的课题。

“否定之否定规律”，是矛盾辩证法对事物运动趋势和轨迹的阐述。大意如下：由于任何事物自身都包含了相反的规定性，是矛盾双方对立统一的结果，而矛盾双方的对立统一将导致矛盾双方的相互转化，由此导致事物由肯定走向它的反面，即否定，继而事物又会在矛盾双方的作用下，由否定走向新的否定，即否定之否定。（请注意，矛盾辩证法在这里必然要潜在地认同以下假定：即认为矛盾双方有主次之分，并且事物的质由主要的矛盾方面决定。否则，就无所谓事物向对立面的转化。但我们后面将表明，这个假定是不成立的。）按照马克思对辩证法的理解，关于矛盾运动的把握应该是指“肯定-否定-否定之否定”这一全过程，其重点不在“否定”，而在“否定之否定”。恩格斯曾在《反杜林论》中举例说，磨碎麦粒和踩死昆虫是一种否定，但不是辩证的否定。实际意思是说，“否定之否定”不是单纯的“再否定”，不是通过对“否定”的再否定而回到原来的肯定，而是使得原来的正反双方在这种往复的矛盾运动中实现了新的综合，也就是所谓的“正-反-合”，最终事物的发展就呈现为一个螺旋式上升的轨迹。

如果我们不是满足于智力上的泛泛空谈，也许就会有这样的感受，矛盾辩证法的这些说明太过含糊，很难让我们真正可操作地把握到什么。其实，所谓“否定之否定”就像我们常说的“物极必反”一样，只不过说了一句相当于什么都没有说的大实话，因为显然这里包含着同义反复，因而实际上是空洞的，是不可操作的。按照矛盾辩证法的说法，既然事物由矛盾来规定，并且矛盾包括了正与反的双方，而事物的质又由矛盾中的所谓“主要方面”决定，那么事物的所谓运动就当然只能是由正方转向反方了。就像“物极必反”这句话中的“极”与“反”在逻辑上是同义反复一样。事实上，我们所真正关心的是这个“极”的具体指标，必须给出一个可操作的准则，否则就只是空谈，只是循环定义，就像我们说比1大的数必然不比1小一样。这实际上是辩证法在用量变的思维模式来理解质变，根源在于矛盾辩证法没有突破真值逻辑的单向度框架，只有一个单一的真理尺度，于是只好将事物的发展向度也用真理尺度来衡量，必然要陷入循环论证。

其实，在关于事物的发展轨迹的问题中，我们真正要说明的是新旧事物之间体现出来的这个“新”，而不只是“变”，不是所谓的“肯定-否定-否定之否定”的周期运动，而是在这个周期往复中所表现出来的上升的进动，是这个“升”和“进”，否则就只是机械重复，因而实际上是静止。借用矛盾辩证法的话说就是，我们真正所关心的运动是螺旋式上升中的这个螺旋线的螺距。显然，对这个螺距的说明只能是在平面结构的基础上重新引入层次性观念，即境界尺度。可见，在辩证法的“否定之否定规律”中，在其所展示的螺旋式上升运动的图景中，其实已经暗含了层级观念，否则就无论如何也不能由否定之否定推出上升进动，而只能是周期反复。并且，如果矛盾观念里面不具有层级含义，而只是同级里的反对关系，那么一开始就会遇到逻辑学中的邓斯·司各特定律的悖论。当撇开层级含义时，矛盾也就只成为一个自我封闭的循环定义，此中的“正-反-合”只不过是这种封闭定义的同义反复。因此，黑格尔的矛盾辩证法其实是不自觉地赋予了层级含义，并且在悄悄地推演这种层级结构。然而，由于矛盾辩证法是在单一的“真”主题下进行思维的，并未能超出真值逻辑的单向度框架，必然要陷入逻辑上的循环，也就不可能真正揭示出世界的多层次结构，使得矛盾辩证法并不能为我们提供对这种上升运动的把握的可操作的依据。黑格尔向我们展示的世界不是一个多层级并存的世界，而永远只是单一层级的内部变化，或是由一个单一层级向另一个单一层级的过渡。对照地说，是“转化观”，而不是相关逻辑的“迭代观”；是递进，而不是累进；是“否定之否定”，而不是反身重构；是螺旋式上升，而不是格局的多层次并存；是有待经验摸索的“具体问题具体分析”，而不是精确的格局分析与境界定位。引申地说，在矛盾辩证法看来，当矛盾促使细菌进化为人之后，细菌本身是不再存在了的，因为原来的层面将随着矛盾的扬弃而消失。然而，摆在我们面前的是细菌与人以及由细菌到人的多层级并存。

现阶段的矛盾辩证法在指导实际的操作中，离不开所谓的“主次矛盾”和“矛盾的主次方面”这两个观念，此二者是辩证法用于沟通理论与实际的桥梁，是使目前的辩证法获得可操作性的关键举措。1844年马克思、恩格斯在《神圣家族》中，论述无产阶级和富有者的矛盾双方对立时，曾提出过在矛盾统一体中的矛盾双方有主要方面和次要方面之分的思想，指出“问题在于这两方面中的每一个方面在对立中究竟占有什么样的确定的地位，只宣布它们是统一整体的两个方面是不够的。”！1937年，毛泽东在他的《矛盾论》中明确地总结说：“任何过程如果有多数矛盾存在的话，其中必定有一种是主要的，起着领导的、决定的作用，其它则处于次要和服从的地位。因此，研究任何过程，如果是存在着两个以上矛盾的复杂过程的话，就要用全力找出它的主要矛盾。……矛盾着的两方面中，必有一方面是主要的，他方面是次要的。其主要的方面，即所谓矛盾起主导作用的方面。事物的性质，主要地是由取得支配地位的矛盾的主要方面所规定的。”"

其实，将事物全体摆在同一个世界平面上进行对比，然后“去轻就重”、“舍小取大”、“趋利避害”等等，这样的思想是人类自古就有的，可以说，只要人类开始思考，就在实际上是这样做的。这种思想正是形式逻辑的全部努力之最终目的，其中所运用的思维方法也正是形式逻辑的思维方法，因为所谓“轻重”、“大小”、“利害”、“主次”等，只能是相对于确定的衡量标准或者说意义环节而言的，而这种确定的标准和环节实际上就是一种实体性设定。所以，这种方法本身作为形式逻辑的方法是有可取之处的，是具有可操作性的。辩证法在这里所做的工作，不过是将形式逻辑中原本就有的方法“翻译”到辩证逻辑的语言系统之中，或者说，没有辩证法时这种方法就已经存在，辩证法并没有为它带来建设性的东西，只不过是换成了辩证逻辑的词汇而在实际上仍然使用形式逻辑进行思考。这种“翻译”只可能是表面上的词汇替换，而不可能是思维方式的转型。因为，所谓“主次”（即主次矛盾或矛盾主次方面）观念，其思维实质是指一种实体观设定基础上的量的对比，而不可能是质与量的对比，更不可能是质与质的对比。因为质与量之间是二重性关系，它们无所谓主次之分，而是永远统一在一起；质与质之间是构造的环节性关系，即二层性关系，有境界高低之分但无主次之分。所以，当我们将质与量以及质与质进行主次对比时，实际上是已经将它们都看作是同一质上的单纯的量。我们不能说质与质之间有主次之分，因为既然被称作为质，那么其就必然是事物的本质，它的任何改变都会使得事物不再成其为该事物，那些允许改变而又不会影响事物本质的因素则只能是量。当我们说某个质对事物而言不重要时，实际上是说这个质不是事物的本质，可见这是自相矛盾的，因为不是本质的质就不是质，而只能是量。所以，这种说法或者是自相矛盾的，或者是用词混乱的。当我们说某个质不如另一个质重要时，实际上是在第三个质的意义平台上将这两个质都看作是量来进行对比，此时只有第三个质才是本意上的质，而前两个质实际上已经是量。所以，这种说法里面包含着逻辑上的不当，或者存在着用词混乱。总之，事物的任何真正意义上的质都是重要的，都是不可或缺的，也就是说我们不能区分出质的所谓主次，而只能说它们在构造环节上有高低，在发生序列上有先后。质与量之间不能比较主次，则是因为当本意上的质与本意上的量进行对比时，此中的所谓“对比”实际上是二重性，是辩证的相关，而不是形式逻辑意义上的二元对比，除非此中的质已经不是本意上的质了。所以，质与量作为矛盾的双方总是结成二重性的相关，总是永远共存的，不存在此消彼长或彼消此长，更不存在哪一个就重要另一个就不重要。质言之，它们是二重性关系而不是二元性关系。当我们使用“矛盾的主次方面”这样的语言去谈论事物时，此中的所谓“矛盾的主要方面”和“矛盾的次要方面”实际上是两个二元实体，是形式逻辑框架内的两个对象物，而早已不是辩证二重性中的两“重”或“两个方面”。所以，在这里与其使用“矛盾的主次方面”这样的概念来表达形式逻辑的思想实质，不如直接使用形式逻辑的语言，如干脆就说“这个部分”和“那个部分”等。

总结起来可知，所谓“主次”观念只能是形式逻辑中的观念，它必以设定事物是同质的同一平面上的实体性存在为前提。这种方法在由阶段性或环节性所圈定的具体的现象域中，是合理的，而且是可操作的。它的不足在于形式逻辑所固有的理论缺陷，即不明白自身的实体观前提是武断地设定的，在逻辑上需要为其补充格局分析和境界定位的逻辑基础，否则就会在不知不觉中超出它的适应范围，而导致理论上的悖论性崩溃和现实中的灾难性瓦解。所以我们认为，将“主次”观念以及与此相应的分析方法“翻译”到辩证逻辑中，这种做法是不合适的。所谓“主次矛盾”以及“矛盾主次方面”这样的概念，虽然在表面上看像是辩证逻辑的范畴，但其精神实质仍然是形式逻辑的，因而实际上是用词不当。如果严格地要求将这样的概念摆在辩证逻辑中来理解，则实际上是不成立的。辩证法与其这样通过借用形式逻辑的成果来充实自己，来弥补自身在操作性上的不足，不如深入地反省自己，以求摆正自身的位置。而只要辩证法摆正了自身的位置，形式逻辑的全部成果连同境界逻辑的全部成果一起，就都会自然而然地被分别作为二重性中的两个方面接受过来，又何愁在操作性上反不如形式逻辑呢。

在相关逻辑看来，所谓“主次矛盾”和“矛盾主次方面”都是针对特定的条件、目的、形势、局面等而言的，这实际上是针对特定的逻辑格局而言的。所谓特定的格局也就是已经进行了境界定位的格局，故而实际上是针对特定的构造环节而言的。所以，所谓“主次”观念在辩证法中所指的实际上是不同的构造环节，被定位的那个环节就是“主要”环节，其他则被视为“次要”。所以，在辩证法中关于不同矛盾之间的关系，不应该使用“主次”这样的字眼，妥当的说法应该是“定位在某某环节上的矛盾具体是指什么矛盾”，或者说“什么矛盾就是某某具体格局中的矛盾”，亦或说“某某格局就是指什么矛盾”，如此等等。

四、“万金油”：随意性

由于矛盾辩证法一直都使用“对立统一体”，这个带有浓厚二元性色彩的词组来表达矛盾，这就往往掩盖了矛盾作为二重性相关的本意，误导我们将矛盾理解为二元关系组。对矛盾的这种歪曲理解一直主导着现阶段的辩证法，并且从黑格尔开始，就惯常采用“既是什么又不是什么”的句式，来对矛盾予以具体的表达。实际上，当这个句式出现在辩证逻辑的语境中时，按照辩证逻辑的二重性本意，必然要求这个句式中先后出现的两个“什么”不可能同时都是实体，也不可能同时都是关系，而永远只可能一个是实体另一个是关系。也就是说，当这样的句式处在辩证逻辑的语境中时，不能像在形式逻辑的语境中一样，不能将其中的两个分句之间看作是二元并列的合取，而只能看作是二重性的相关。换言之，不能看作是“对同一主词给予相反的两个谓词”，而只能看作是一个表达了实体性方面，另一个表达了关系性方面，二者结成一个相关。质言之，在辩证语境中，这个句式中的两个“什么”之间，必须且必然不是“二元”的反对关系，而是“二重”的“对立统一”关系，即辩证的二重性相关。对这一点，应该是辩证逻辑在使用这种句式时，必须大呼特呼地予以注意和强调说明的，否则就必然导致对矛盾的理解上的混淆，直至完全丢失矛盾概念的二重性本意。然而，在辩证逻辑的实际情形中，鉴于从黑格尔以来的辩证思想家们，都未能准确地认清矛盾究竟为何物，都未能明确地形成鲜明的二重性观念，都未能清晰地区分开二重性与二元性，以致都不曾对这种句式予以理解上的必要的说明，甚至根本就没有意识到需要进行这种说明。这就很容易使得我们将这种句式混同于形式逻辑中的并列合取句式，甚至完全按照形式逻辑的方式来理解，以致我们基本上都接受了这样的观点：“所谓矛盾，就是对同一主词给予相反的谓词。”一旦辩证矛盾被这样地解释，一旦我们是按照这样的方式来理解和指认矛盾，那么实际上就已经使得矛盾的本意尽失，就已经完全是处在形式逻辑的框架内来讨论矛盾了。

对于形式逻辑框架内的所谓矛盾，著名的邓斯·司各特定律早已表明了这样一种荒唐的性质：由一组矛盾命题的合取，可以推出任意一个命题。这就表明，被这样理解的辩证法，其在逻辑上的推理能力是完全任意的，带有完全的随意性。我们不仅可以用这样的所谓矛盾来论证我们想要论证的一切，包括毫不相干的一切，而且我们还能从同一组矛盾命题同时论证出正相反对的结论。正是在这个意义上，曾有人将辩证法戏称为“万金油”，好像它无所不能，“包治百病”，在哪里都用得上，而且可以想怎么用就怎么用，不过惟一美中不足的是它不能为有没有实际效果负责。显然，假如辩证法的随意性真的“万能”到这种地步时，辩证法实际上就已经失去了它在逻辑上的存在价值，就已经沦落成为逻辑领域里的“狗皮膏药”了。

现代数理逻辑表明，只要理论体系中有“既是”又“不是”这样的悖论性命题，那么整个逻辑推理就会成为随心所欲。“两个互相矛盾的命题同时都真，可以推出所有的命题都真”。对此，希尔伯特有一句名言：“如果你证明了2 2=5，那么我可以证明女巫飞出烟囱”。曾有人对这一点觉得不可思议，要求罗素从2 2=4和2 2=5同时成立的悖论中，推出“罗素与某主教x是一个人”。罗素立即作了下面的推导：“假设2 2=5，且2 2=4，故4=5.两边减1，得3=4；再减1，得2=3；再减1，得1=2.大家知道，罗素和某主教x是两个人，由于1=2，所以推出罗素与某主教是一个人。”

相关逻辑认为，现阶段的矛盾辩证法之所以表现出逻辑推理上的随意性，之所以被人讥讽为“万金油”，是由于对矛盾概念的错误理解造成的。我们错误地将二重性相关意义上的辩证矛盾理解为二元性并列意义上的逻辑合取，这就事实上已经丢掉了真正的辩证法，而完全是在讨论形式逻辑框架内的逻辑矛盾。这样的所谓“矛盾”必然会具有由邓斯·司各特定律所表明的逻辑上的随意性。

第二节 矛盾就是指相关

现阶段的辩证法一直将矛盾解释为“对立统一体”，其中实际上隐含着二重性和二元性两个意思，并且将这两个意思混淆在一起，由此带来了许多混乱和误解。我们在上一节所进行的分析中已经表明，将矛盾误解为二元关系是导致辩证法出现各种问题的根源，而将矛盾理解为二重性则是其合理性所在。可见，辩证矛盾的确切意义只能是指二重性，即相关。质言之，矛盾就是指相关。为了避免辩证法在实体二元性和辩证二重性之间颠来倒去，在这个意义上，我们建议用“相关”这个词来取代“矛盾”这个词，以便彻底清除辩证法中的二元性错误。相应地，矛盾辩证法就成为相关辩证法。

矛盾就是指相关，这是符合黑格尔对矛盾的最初理解的。黑格尔最初所理解的矛盾，是指任何事物自身包含的形式与内容两个方面之间的对立统一，是二面性，而不是二元性。这个二面性也就是指任何事物都必然同时具有的对象性结构与意义性构造两个方面，或者说实体与关系的二重性，即相关。我们对矛盾的这种理解，意味着认定了任何事物都具有形式与内容两个方面，都是二重性的相关，即矛盾。所以，我们可以认为任何事物都是矛盾，都包含了矛盾，但却不能说事物之间存在着矛盾，因为事物之间已经不是二重性。显然，当我们谈论两个或两个以上的事物组成的集合体之矛盾性时，实际上是已经将这个集合体当作一个事物看待。

“对立统一体”这个词组很容易暗示给我们一种实体观的思维背景，误导我们将矛盾双方看作是两个对象实体，矛盾关系则成为这两个实体之间的二元关系。由此就必然酿成完全歪曲辩证法的恶果。所以，相关逻辑建议我们放弃使用“对立统一体”这个词组，至少应该非常慎重地并在附加有必要说明的条件下使用。合适的替代词组是“二重性相关体”。“二重性”观念在黑格尔和马克思等人那里已经具有，但他们都不曾鲜明地将其突现出来，不曾将其提高到作为辩证法的核心观念的位置。我们知道，二重性观念所表达的主要是逻辑立场，而对逻辑立场的这种清醒的认识，只能出现在对现有逻辑学进行过全面的哲学批判之后，根本地只能出现在对逻辑学主题及其思维框架进行过深刻反省之后。我们只有首先突破了真值逻辑及其实体观传统的束缚，才能在思维框架上真正给辩证法留出位置。辩证二重性的这个位置，恰恰只能处在“分元”和“分层”之间，而这意味着我们需要首先拥有关于“元”和“层”两方面的认识。对“元”的认识也就是对实体及其组合样式的认识，这正是我们所熟知的真值逻辑传统；对“层”的认识实际上是对关系及其构造环节的认识，这只是在胡塞尔的现象学之后才开始真正进入我们的视野，这不是因为此前的思想家们努力或者智力不足，而是因为“层”本身所涉及到的就是演化的历史性和环节性，只有当我们站在已有多层历史积淀的基础上，我们对“层”的认识才是可能的。所以，正是历史的阶段性原因使得黑格尔和马克思等人，不可能深刻地认识到“层”及其境界逻辑，因此也就不可能准确地摆正“重”的位置，不可能清晰地区分开“重”、“元”和“层”这三者，以致造成了这三者的严重混淆。

第三节 相关逻辑是对矛盾辩证法的修正和发展

一、矛盾辩证法的“三大规律”和“活的灵魂”

我们一般认为现阶段的矛盾辩证法，可以概括为所谓“三大规律”和一个“活的灵魂”。这三大规律是指：“对立统一规律”、“质量互变规律”和“否定之否定规律”，而“活的灵魂”是指“具体问题具体分析”。

“对立统一规律”一般被看成是辩证法思想的“精髓”，是指任何事物都包含矛盾，都就是矛盾的双方既对立又统一的结果，因此，矛盾既是事物存在的原则，又是事物自身运动的原则。“质量互变规律”是辩证法对事物运动机制的阐释，具体指任何事物都包含有质与量两个方面，质是事物的本质规定性，量则是非本质的规定性，在一定的质的基础上可以容许有一定程度的量的改变，但当量变超出某一程度时，将会导致质的改变，并在新质的基础上开始新的量变。“否定之否定规律”则是对事物演化趋势或说运动轨迹的阐述，由于任何事物都是矛盾双方相互作用的结果，而矛盾双方的相互转化将导致事物本质的变化，即由相反的本质来否定原来的本质，事物相应地就运动到它的反面，并在此基础上开始新一轮的再否定。于是，事物的发展过程就表现为由肯定到否定再到否定之否定的周期往复的过程，并且在每一轮周期中，事物都不是完全回复到过去，而是有所提高。因此，事物的运动过程最终就表现为一个螺旋式上升的过程。关于“具体问题具体分析”的辩证法思想，我们在前面的内容中已经多次议论过，这里就不再赘述。

二、相关逻辑对矛盾辩证法的改造

相关逻辑不是要否定和推翻辩证法，而是要修正、补充和发展现阶段的矛盾辩证法，或者说要将矛盾辩证法改造为相关辩证法。这种改造具体地表现为，首先通过对逻辑学的系统的哲学批判，确立起逻辑学的辩证立场，相应地将辩证矛盾严格地界定为辩证二重性，并用“相关”这个概念来取代容易引起误解的“矛盾”概念。其次，全面审查现有的辩证法，清除其中存在着的各种混淆和误解。最后，发展出相关逻辑的格局分析和境界定位的方法，使辩证法变得可操作。

由于相关逻辑对矛盾辩证法的改造，首先针对的是其核心概念“矛盾”，故而这种改造必然是根本性的，会要触及到辩证法的各个方面，包括它的所谓“三大规律”和“活的灵魂”。对此，我们在前面的有关内容中都已经进行过基本的说明，现在，我们将几个主要的地方相对照地列表如下：

三、相关逻辑是辩证法的第三阶段形态

如果我们将古代的赫拉克利特和亚里士多德等人的有关辩证法思想，看作是辩证法的第一阶段形态，即古代的素朴辩证法，并将以黑格尔的概念辩证法为代表的矛盾辩证法，看作是辩证法的第二阶段形态，那么相关辩证法就可看作是辩证法的第三阶段形态，尽管我们现在还仅仅只是一个开始。

相关逻辑认为，只要我们将黑格尔对概念的辩证本性的揭示，结合马克思的实践观念、胡塞尔的意向性观念以及现代分析哲学的语用和交互观念，就离二重性相关的观念不远了。概念中的形式与内容、实践中的客体与主体、意向性中的对象与意义、语言中的语形与语义，就都是二重性相关的具体表现。历史地看，相关逻辑的产生是逻辑学发展的必然，是东西方思想的融合，是分析与感悟的综合。相关逻辑第一次明确地尝试用逻辑的方法去把握世界的整体特征，揭示了一种真正意义上的层级关系，并且为这一关系提供了定义、判据和操作方法，这些都是我们去研究严格意义上的演化发展维度所必须的。相关逻辑对整体和反身重构的研究，为我们研究生命、思维、社会和宇宙，准备了必备的分析工具。在相关逻辑里，生命、思维、社会和宇宙，都只是广义的现象，都具有二重性的相关结构，都在逻辑上呈现为格局。

我们知道，概念既有外延，又有内涵；语言既有语形，又有语义；认识既有形式，又有内容；现象既有对象，又有意义；世界既有客体，又有主体；等等。那么这些成对的范畴组中的两个范畴之间，是不是同一种类型的关系？是怎样一种关系？每对范畴组中的两个范畴在逻辑上能不能区分出谁先谁后？能不能将其中的一个归结为另一个？这样的问题一直是思想史上引起争论和混乱而未有定论的问题。围绕着这类问题，思想史上曾展开并延续着诸如共性与个性、唯实与唯名、先验与经验、唯物与唯心、独断与怀疑、必然与自由、科学与人文等等的纷争。对此，辩证逻辑给出了它独到的回答，认为这些范畴组都是不能由形式逻辑所处理的辩证范畴组。其中的两个范畴之间是相互依存、相互转化的对立统一关系，即辩证关系。在原则上不允许将一个完全归约为另一个。辩证逻辑认为，辩证范畴组中不存在谁先谁后的线性关系，而只有对立统一的交互关系，正是对立统一体的辩证运动，才形成了世界的丰富性和演化性。辩证法的思想在古代即有萌芽，自从黑格尔创建第一个辩证体系以来，更是得到了迅速发展。但与形式逻辑的发展水平相比，辩证逻辑的现状仍十分落后，在具体应用中也缺乏基本的可操作性。因此，发展辩证逻辑就成为当今基础理论研究中的一个重大课题。在今天的辩证法研究中，前辈们留给我们的遗产除了古代的辩证法萌芽和黑格尔体系外，还有马克思立足于实践（主体与客体）的带唯物论倾向的唯物辩证法，胡塞尔立足于意向性（意义与对象）的带唯我论倾向的现象学，晚期维特根斯坦立足于语用（语形与语义）的带形式逻辑倾向的语言哲学，皮亚杰立足于图式构建（同化与顺应）的带结构主义倾向的发生认识论。当然，这须要我们采取一种辩证法的批判的眼光去看待、去发掘和提炼。我想，将这些成果综合为一个当代水平的辩证法体系的历史时机已经到来，这种综合也必将使辩证法获得基本的可操作性。

为了使辩证法具备精确的可操作性，人们一直在进行着将其形式化的努力，但收获甚微。失败的根源就在于总想将辩证范畴当作形式逻辑的范畴处理，将辩证矛盾的二重性本意歪曲为二元性。其实，辩证范畴组中对立统一的双方，并不是二元关系中的两个“元”（即实体），而是一个是元，另一个是非元（即关系）。实体与关系之间的所谓对立统一，不是形式逻辑中的二元关系，而是“二重性”的辩证相关。二重性观念是理解辩证法的关键，它与二元性相比有一个根本的不同，就是二元性中的双方都是“元”，都是实体，形象地讲是“一根线拴着的两个球”。而二重性中的双方，一方是实体，另一方是关系，形象地讲是“线与球的连接点”。二元性中的双方，都各自遵循同一套形式逻辑的规则；二重性中的双方，只有一方即作为实体的一方，才遵循形式逻辑，另一方即作为关系的一方，则有着不同于形式逻辑的别样的逻辑规则，即关于关系的构造性、整体性、意义性、过渡性、环节性等的尚未被我们现有的逻辑学所充分揭示的规则，一种曾由整体论、系统论、现象学，甚至古代的神秘主义和近代的直觉主义等，所初步探索过的规则（本书称专门研究这类规则所形成的逻辑学为“境界逻辑”）。认识到二重性与二元性的这种根本不同，是我们发展辩证逻辑的关键。因此，如何发展辩证逻辑的问题，并不是简单化地将辩证逻辑像形式逻辑一样形式化的问题，也不是像有的论者所宣扬的那样，认为辩证逻辑具有所谓辩证本性以致完全不可能将其精确化。我认为，辩证逻辑的发展问题，应首先是如何摆正辩证立场的问题，即将辩证矛盾当彻底的二重性而非二元性。一旦摆正了二重性的立场，就很容易显示出曾一直被我们所忽视的境界逻辑的存在性及其重大意义。其实，我们一直所欠缺的，也是我们的众多困惑之根源的，正是对世界的整体性、意义性、演化性、层次性、构造性等的了解，而这些正是以处理总体性、对象性、组合性等为专职的形式逻辑所不能胜任的。境界逻辑的确立和深入研究，将使我们看到，与形式逻辑相对的不是辩证逻辑而是境界逻辑，逻辑学阵营不是形式逻辑与辩证逻辑的二分法，而是形式逻辑、境界逻辑、辩证逻辑的三分法。其中，形式逻辑与境界逻辑构成辩证关系，它们的二重性统一即为辩证逻辑。所以，辩证逻辑的发展问题，实际上是要首先解决这样两个预备性问题：第一，要调整逻辑学的研究立场；第二，要补充对境界逻辑的研究。这也就表明，我们现有的辩证逻辑，实际上是极不成熟的辩证逻辑与境界逻辑的混合体，并且还往往被形式逻辑所歪曲。

辩证逻辑在今天的综合发展，有着非常广阔深厚的思想背景，近百年来创立和兴起的众多新学科，就为此提供了丰富的思想素材和方法。譬如，数学领域由康托尔开创的集合论研究，使我们认识到数本身即具有“序”与“势”的二重性；自然科学领域的相对论、量子论、系统论、信息论、自组织论等，使我们摆脱机械原子论的束缚，认识到物理世界即具有关系性、整体性、自主性的一面，而不只是绝对的实体性、总体性、对象性的一面。吸收和综合这些成果，不仅是促成辩证法发展的一个动力，而且也是我们这个时代的哲学和逻辑学所必须完成的历史使命。

第十一章相关逻辑与形式逻辑

第一节 形式逻辑的三大阶段形态

概括地讲，形式逻辑是关于逻辑常项（结构单元）的结构规律（结构样式），或者说是关于独立个体的类演算（即分类和组合）。其中，个体本身的实体性存在是被设定的，并且潜在地将所有最本原的个体单元设定为处在同一逻辑平面上。然而我们知道，事物既具有实体性结构的一面，又具有关系性构造的另一面，这意味着任何结构单元都只是某个构造环节上的单元，因而完全有可能出现不同意义环节上的个体。相应地，任何结构样式就都只是某种构造方式下的结构样式。所以，任何一个具体的形式逻辑体系，实际上都只能是关于某个境界层面上的实体的组合样式，如果境界层面不同，则逻辑体系会相应地不同。所以，我们实际上会得到一个分别对应于不同境界层面的形式逻辑体系的序列，并且这个序列就是人类直观能力的等级序列，也是人类历史的阶段性形态序列。

以往的形式逻辑都只是涉及到了真理一个逻辑尺度，而根本就不考虑境界尺度，当其宣称逻辑是世界的“图像”时，却忘记了还需要补充说明这个所谓的图像究竟是哪个构造平台上的产物，即忘记了在求真理的同时还需要进行境界定位。实际上，随着所设定的个体单元之意义环节的不同，我们会得到境界水平相应不同的形式逻辑体系，而这也就形成了形式逻辑的历史发展。具体地，亚里士多德以“抽象实体”为个体，即以“概念化”的“原子粒子”为个体单元，建立了形式逻辑的第一个体系———名词逻辑；弗雷格、罗素、维特根斯坦等人，以“判断化”的“原子事实”为个体单元，建立了形式逻辑的第二个体系———谓词逻辑；现代逻辑学则正处在尝试建立形式逻辑的第三个体系形态的阶段，即以“推理化”的“原子世界”为个体单元。所谓“概念化”、“判断化”和“推理化”，是指形式逻辑看待逻辑语言时所采取的意义平台，总是用这样的方式去透视逻辑语言，因而所看到的语言结构总是与此构造方式相应的结构。在亚里士多德眼里，逻辑语言的意义单元是概念，是那些表示实体的名词概念，逻辑命题被看作是对实体属性的表达，命题间的关系则是实体的组合关系。谓词逻辑的意义单元是判断，亚里士多德似的单独的孤立的概念实体被取消，而只承认“原子事实”，也就是逻辑上的所谓“原子命题”，任何逻辑语言都被看作是一组“原子命题”的组合或变形。现代逻辑则否认判断在独立于语境时具有逻辑意义，认为逻辑语言是一个意义的整体，这实际上是在推理的环节上看待逻辑语言。

形式逻辑的这种历史发展表明，逻辑语言的结构单元和结构样式不是绝对地固定的，不是惟一的，而是取决于我们在什么意义水平上看待逻辑语言，不同时代的人们会在不同的意义环节上，因而会在不同的整体性层面上去分解语言，会赋予语言以不同的意义单元。这一点与人类认识的其他领域里所发生的情形一样，就像我们用不同放大倍律的显微镜去观察世界，将看到不同尺度上的结构单元和相应不同的结构样式。

认为语言是概念的集合，或者说语词是语言的意义单位，这是我们今天的语言学、逻辑学和哲学的共同偏见。这种偏见的根源是抹杀了结构单元与构造环节的互动性，抹杀了意义本身的环节性，使形式与内容割裂开来，使语言成为僵化的、不与内容相关的形式语言。难道我们平时所说的每一句话都至少是概念的集合吗？根本不是。我们首先只是发声，发出一连串的声波，这组声波有着不同级别的组织规则。只有当我们以概念为单位去看待时，才将声波定位在概念的组织层面上，并作相应的结构分解和组合。因此，人类的语言对一个刚出生的婴儿来说，不是没有结构，而是有着比概念单元更原始的结构。同样，动物的叫声，不是没有意义，而是有着更低水平的意义。事实上，我们并不是首先听懂了每一个单词概念，然后才听懂一句话。我们听懂一个单词与听懂整句话是在同一个意义水平上同时实现的，否则必然要陷入在听懂单词前又必须首先听懂单词的每一个音节的无限倒退。

逻辑语言的形式结构不是惟一的，不是与我们无关地独立具备的，而是取决于我们能够将其置于怎样的构造环节去观照。就我们已知的逻辑系统而言，至少存在有三个境界层面的命题，即亚里士多德的直陈主谓式命题、弗雷格的真值函项式命题和现代的高阶量词式命题。我们对一个命题的真值的判定，依赖于我们将其定位在哪一个境界层面。这种定位无疑地要以我们的直观能力为基础，否则，我们根本就理解不到有这样的一类命题的存在。对亚里士多德而言，谓词式和高阶量词式都是不存在的；对弗雷格来说，高阶量词式也是不存在的。熟悉逻辑学现状的人都知道，谓词逻辑仍然是不完善的，它依赖于我们将量词式区分为“约束式”和“开放式”两种，对于开放式我们尚无一种规范的认识。这是必然的，因为所谓开放式，根本地是比约束式更高层面的逻辑命题形式，它已经不是谓词逻辑意义上的所谓量词式，而是“原子世界”意义上的第三阶段形态中的逻辑式。

我们一般将主谓式、谓词式（包括约束量词式）和开放量词式三种命题，看作是同一平面上的不同部分或种类，而不是三个层面。这种看法掩盖了逻辑系统的层级结构，从而从根本上忽略了境界尺度。

第二节 形式化的本质

一、已完成的就是被超越的

真理与境界不能相互归结，这意味着状态与过程不能相互还原。换一句话说，当过程被固化为具体的形式时，新的过程即已开始。同样地，当状态被消解为过程时，新的状态又已出现。所以说，从形式化的角度看，凡是已完成的就必是被超越的。

在我们认识世界的过程中，必然表现出一种将世界进行形式化的努力。然而，任何已完成的形式又意味着是被超越了的形式。这种超越不是指抛弃，而是指被定位。所以，所谓“真的”就必是已定位的，也就是被超越的。或者说，只有“对的”才是会被超越的。所以，与传统认识论的真理观完全相反，真理其实不在未来，而在过去。传统真理观的符合论或者逼近论，都实际上是将真理设定在遥不可及的未来，我们自身则被看作是真理的弃儿，被看成是在谬误中对永恒真理徒劳地追逐。我们怎么可能是生活在一堆谬误之中呢？我们怎么会在谬误之中去追寻真理呢？如果我们本身不是真理的造物，我们又怎能存在呢？所以，我们只可能是生活在一堆真理之上，而不是一堆谬误之上。我们就生活在真理的光明之中，而不是永远只能处在黎明前的黑暗之中。

另外一个鲜明的结论是，凡被意指的就是可说的，因为被意指就意味着被对象化，故而必然可以形式化。针对任何一种确定的形式化，我们能且仅能找到一个最合适的概念来表达某种明确的意指。如果在现有的语言体系中没有这样的概念，那么就应该发明一个新概念。

如果我们把现实中的事物看作是一种结构确定的东西，那么这意味着该事物必然是已被定位而被超越了的东西。事物的发展不是新事物一产生就必然要求旧事物灭亡，不是所谓的新事物战胜了旧事物，而是在旧事物的基础上创生出新事物，旧事物则被保留并定位在原来的境界层面上。所以，新旧事物之间不是你死我活的所谓矛盾关系，而是反身迭代的重构关系。我们注意到，人类历史中那些真正的实质的变革和进步，往往不是在狂风暴雨般的斗争中获得的，而是在不知不觉的和平演变中实现的，是由于人自身的素质的提高才最终实现的。事实上，严格意义上的新旧事物之间，必然在逻辑上具有反身重构的关系，必然呈现为层次的不同，而不是正与反的对立。

二、任意形式化

真理只能是确定的形式结构中的真理，而这样的真理又必然是被定位了的真理，所以，我们实际上所得到的不过是与境界相统一的真理。从这个意义上讲，任何具体的形式结构就其相应的境界而言就都是真理。或者说，任何具体地实现了的形式，都可以是真理，只不过它们的境界也许各不相同。这就意味着我们实际上可以将世界任意地形式化，并在每一种具体的形式结构中求得真理。这些具体的形式之间或者等价，或者具有不同的境界。

作为二重性相关的世界，必然随着相关体的二重法机制而被展开，被构建。构建的过程也就是实现形式化并予以定位的过程。真值逻辑的形式是固定的，而相关逻辑意义下的形式是定位的。对于前者而言，后者可以看作是任意的。所以我们说，相关逻辑的形式化是一种任意的形式化。

由于逻辑所带给我们的是构建，是任意形式化，所以，我们真正支配这个世界的，是能力，是由具体的形式体系标志出来的境界层面上的生命自身的构造能力。由此，我们看到，相关逻辑提供的是一种“活的”形式，是一种去构造相应形式的构建能力，或者说生命能力。这种构建的能力无疑要依存于历史的积淀，依存于反身的阶梯，依存于生命自身的能力级别。

我们离不开形式，也不可能离开形式，是形式使得思想是可区分的，可构建的，形式化本身即是思想的机制本身。离开形式，我们将永远沉陷在混沌的泥泞之中，将寸步难行。我们对形式化的怀疑是就真值逻辑的绝对形式而言的，相关逻辑的形式因其自身必然被定位而被超越，故而成为任意形式化这一“活的”具有生命的能力。所以，相关逻辑与其说是去建筑一座大厦，不如说是在探讨一门建筑学。

第三节 形式逻辑的反身重构

形式逻辑必以设定世界的实体性存在为前提，并力图将一切现象都揭示为同一平面上的实体单元之组合，然而二重性的世界必然不容许这种绝对的实体化，其结果就是使得任何一种具体的形式逻辑体系，都会遇到一些原则上不能被它解决的问题。这些问题的出现，也就成为逻辑学进一步发展的契机。譬如说，名词逻辑是关于个体类的形式演算，然而它却只能处理非空非全的类，对于空类和全类以及单独的个体，都无能为力。其实，这样的问题并不是在一切意义上都是问题，它们对于谓词逻辑而言就不是问题。它们之所以成为问题，只是对名词逻辑而言的，只是我们在名词逻辑的意义环节上去看待的结果。如果没有名词逻辑，它们也就不会存在。所以，这些问题与其说是原本就存在，不如说是由名词逻辑反身重构的结果。

我们一般认为，名词逻辑的形式单元是命题，而谓词逻辑的形式单元是对命题进一步剖分的结果，即主词、谓词和量词。这其实只是一种表面的看法。所谓进一步剖分，实际上是在新的意义平台上重新看待逻辑语言，也就是重构语言，重新赋予语言以不同的结构单元和结构样式。当弗雷格提出要直接地研究命题中的结构单元时，他实际上是携带着名词逻辑的全部成果和意义来看待这些单元，因而此时的逻辑命题实际上是被反身重构过的命题。所以，名词逻辑的命题与谓词逻辑的命题是不同的，它们并不处在同一个意义平台上，后者是前者反身迭代的结果。概括地讲，名词逻辑是关于“原子粒子”的类演算，谓词逻辑是关于“原子事实”的类演算，而正在探索之中的现代逻辑是关于“原子世界”的类演算，它们之间依次地具有反身迭代的关系，后者依次地是前者反身重构的结果。

任何一种具体的形式体系都不可能包揽一切，谓词逻辑就如名词逻辑一样，都不可能研究一切意义上的语句系统，而只能研究某一确定的构造方式下的语言系统。对逻辑句式的研究，一方面是对语言的表面的形式结构的研究，另一方面则是对该形式结构所依据的意义构造的研究。在不同的意义环节上，语言所呈现出来的逻辑结构单元和样式是不同的。所以，一组逻辑语句之能被有意义地研究的前提，是必须予以适当的定位，然后才能区分出其中的意义单元，也才有相应的结构样式。这也就预示着逻辑学的理论结构，与语法结构、语言史和逻辑史都是统一的。所以，当分析哲学发展到不再看具体说了些什么，而转向关注具体是怎么说时，这在相关逻辑看来，不只是表明我们已由单纯的空间逻辑转向了时间逻辑，而是更进一步表明将在更高的境界层面上重构逻辑学。

第四节 普遍的分布式结构

世界并不像形式逻辑所设定的那样，并不是由实体粒子堆积起来的固定的形式结构，而是格局谱系，是分布式结构。我们不只是区分真假，而是要将一切都排列成为一个谱系，并将所有的谱系排列成为一个谱系树。所以，我们的逻辑推理过程其实并不是从点到点的线性映射过程，而是从一种分布到另一种分布、从一个格局到另一个格局、从一个谱系到另一个谱系的过程。质言之，是从一个“态”到另一个“态”的分布式推理。格局谱系所表征的不只有同一构造方式下的多样性，而且还有构造方式本身的世代性。我们往往听到要在事物之间保持必要的“张力”的建议，其实“张力”的中途就是谱系。

传统的线性思维是一条腿走路的思维方式，其中只有真理没有境界。当我们面对二重性的世界时，我们必须首先要超越这种线性的思维，必须代之以谱系结构的分布式思维。我们过去曾想只用一种哲学语言来描述整个世界，看来这个愿望是不能达到的了。我们既要认识世界的当下结构，又要认识世界的演化历程，还要阐明结构单元与构造环节的互动性，这就必然要求我们在用语言阐释世界的同时，还必须阐释语言本身，其结果就是使得语言乃至世界都毫无例外地被重构，被一再地重构。所以，离开格局谱系、离开真值判定和境界定位的二重性结合，我们对世界的这种广义的认识是不可想像的。

二十世纪至今，重建统一的科学观和自然观是我们仍未完成的历史性课题。在这里，我们需要首先记取现象学给我们的教导，即我们必须从发生学视角来理解现象，必须同时看到现象的逻辑中所固有的结构与构造两个方面。现象学为我们确立了意识构造与对象结构的对等性，但仍然留下了一个未及完成的重大课题，即主体自身意识构造的不同等级和伴随生命进化的演化序列。显然，正是这个序列才决定了属于不同生命形态的各自的“世界”序列。

相关逻辑可以看作是一门广义的知识现象学，甚至可以说是一门广义的生态现象学。此前，人们对相竞争的各门知识总是简单地以对错去评价它们，选择它们，这显然是不够的。我们必须揭示出各知识体系以及各门知识的不同历史阶段形态之间的内在的逻辑联系，找到它们在发生学上的线索，以便将其分别定位在人类知识谱系的相应环节和位置上。相关逻辑所揭示的进化，是沿着感觉-知觉-表象-概念-判断-推理的序列进行的，而不是由假到真。这种进化的方向和步调，都是由逻辑自身的构造序列所决定的，而不是基于人类的某种价值观取向而被人为地设定的。

生命并不是宇宙中的偶然奇迹，她其实是最为平常之事，她无处不在，无时不有。世间万象最终都是广义的生命现象。生物学家迂克斯寇尔（JohannesVonVexkull），曾在其《动物的外部世界与内部世界》中称，凡有机体都有其特定的外部世界和特定的内心世界，都有其外部生活和内部生活的某种特定模式。迥然不同的诸物种并不生活在同一实在之中，一个具备大脑或复杂神经系统的动物与一个属于比较低级的有机体的动物，不可能具有同样的经验，不存在一个对人和所的动物种类都完全一样的对象世界。他说，“在苍蝇的世界，就只能看到苍蝇类的事物；在海胆的世界，就只能看到海胆类的事物”。那么，这不同物种间的不同世界是怎样的关系呢？显然不是互不相关的，而是依次地反身重构的，物种间的关系可以归结为格局之间的谱系关系。舍勒在其“现象学人类学”中，通过对生命的等级描述来规定人在宇宙中的位置，他划分了五个等级：植物、本能、联合记忆、智能和精神。法国泰亚尔也曾提出“宇宙进化四阶段论”：1.宇宙生成；2.生物生成；3.人类生成；4.心智生成。英国的摩尔根则在其《突创进化论》一书中，将宇宙的进化过程分为物质、生命、心灵三个层次，三个层次中又进一步区分小层次。尼古拉·哈德曼也曾猜测：物质、生命、心理和精神这四个层面都是宇宙的真实呈现。新康德主义中的玛堡学派之主要人物卡西勒，继承并发展康德，以“功能”观念取代“实体”观念，认为人类文化最早发展起来的是神话与语言两项符号形式。我们一般认为神话是蒙昧的迷信，但卡西勒驳斥这种流俗之见。他认为神话心灵所充斥的，是一种“对全体的同情”的感受，神话内部就孕育了超越神话的种子。最早的神并不是希腊多神教所崇拜的人格神（Persomal gods），此前，还得首先经历“功能神”（Functional gods）与“瞬间神”（Momentary gods）的阶段。人格神有着个体的性格，能够扮演各种不同的功能，已经是相当后起的进步的观念。在功能神的阶段，还不具有个体的观念，只表现一项特定的功能。瞬间神则未分化成为任何特定的功能。这些都表明，世界永远都是生命眼里的世界，都具有二重性的多层次结构，既是一种结构状态，又是一个演化过程。

第五节 对自然语言的初步考察

现有的逻辑学都以语言为直接对象和中介系统，但却有一个共同的假设，即认为语言是已完成的，而不是将其看作是一个逐步产生、发展、且仍在继续演化的动态系统来对待。即便我们今天所说的自然语言，也往往仍然不是严格意义上的处在其自身的历史之中的语言，而是特指人类今天现有的日常语言意义上的语言，同样从根本上撇开了它的意义构造和演化史，将语言看作一开始就是这个样子。因此，从实质上看，这样的所谓自然语言只不过是“另类”的人工语言。在这种假设的背后，必然潜伏着一系列人为的设定。首先，必然要在单一层面上设定世界的存在类型，从而才可以设定语言系统的意义单元，即形式结构单元，并据此分解语言的形式结构。接着，引入外延性论题，将内涵性语言转换为外延性语言。最后，将语言系统抽象为静态的形式语言系统，甚至成为所谓“人工语言系统”。显然，这种设定的思想实质是，割裂地看待语言之作为语形结构与语义构造的二重性，而只看到了语形结构这一个方面。对此设定所进行的最直接的驳斥是，并不只有人类才拥有语言，而是在动物界里广为存在，只不过发展水平和意义程度不同。

相关逻辑所讨论的语言是广义的，而不是特指人类今天的口语或书面语。不同的语种具有结构对应性，天生的聋哑人与正常人能够相互交流，动物具有意识且能在不同程度上与人交流等，都表明了这一点。支持动物具有语言的另一个理由是，个体与类是一对二重性范畴，不能认为动物就只有个体而没有类。物种的境界差别在于，低等物种的类本质成为了高等物种的个体本质，即反身迭代，而不能认为只有人类才具有类本质。所以，相关逻辑对语言的分析不局限于概念化或者符号化的语言，而包括在概念产生前的各种意识活动方式。甚至认为，即便细菌也有语言。事实上，语言不是在出现了人之后才开始形成的，而是伴随着生命的进化一同发展的。

直截地说，人类语言不过是动物语言的进化结果。

词汇学中对词语的分类，是否具有必然的逻辑依据呢？譬如汉语（也可以是其他任何语种）中实词与虚词的划分，名词、动词、形容词、副词、介词、连词等的划分，更多地是一种人为的观察和约定，或者出于这样那样的考虑，根本就没有去论证过在逻辑上为什么能且仅能做出某种划分。例如这样的问题就不曾被讨论过：现代汉语的词汇能分成多少类？是任意的吗？为什么能且只能分多少类？各词类之间的逻辑关系（而不只是语法修辞关系）是怎样？不同的词类在语言史上是同时产生的吗？还是有一个逻辑的必然的先后顺序？是怎样的顺序？语言的发展史是否就是词类的依次生成史？动物是没有语言还是只有低级词类的语言？语言作为思维的外壳和意义的载体，当由语言的产生史标志出人类思维和意义世界的发展史。我们对词汇学中词语分类的逻辑标准问题的探寻，将从根本上改变我们对语言和逻辑本身的看法，将引导我们步入自然语言逻辑学的新天地。

语言学以及语言哲学的新进展都表明，语言是语形与语义的统一，这种统一最终就展现在语言的历史用法之中。对语言的这种语用观，正是当代语言学和语言哲学的成熟看法，也是相关逻辑所持的基本观点。阿佩尔曾经说道，“在分析哲学的发展进程中，科学哲学的兴趣从句法学转移到语义学，进而转移到语用学。这已经不是什么秘密了。”！基于这样的观点可知，逻辑学对语言的处理，既不能以主词为中心（语形），也不能以谓词为中心（语义），而必须以主词与谓词（或外延与内涵）的相关（语用）为中心。事实上，语言的表意功能不是由声音（或语形）直接决定的，任何一种声音（或语形）能被有意义地识别出来，首先必须依赖于主体自身的意义方式和直观能力。

对语言的形式结构的处理，首先依据于对该语言系统的意义单位的划分。同一事物从不同的意义环节看待时，所得到的意义单元是不同的，相应地其结构样式也是不同的。主体携带什么意义去朝向形式系统，该形式系统方会被确定而开显出来。由于意义总是有环节的意义，实际上就是主体自身全部演化过程的世界史，显然并不是只有人才有历史，一切生命均有其历史，只不过是不同境界水平的历史，所以不只是概念才可表达为语言，也不是一切语言就一定是概念集合。一个感觉、一个知觉、一个表象、一个概念、一个判断、一个推理，都可用语言表达，有时还可用同一种声音信号表达。语言系统的不同，在于其意义构造不同，在于相应物种的直观能力不同，根本地在于其进化环节不同。我们还知道，并不是人才能制造和使用工具，才能改造自然，而是任何生命、任何物种都能制造和使用工具，都能改造自然，所不同的只是在于这种工具和改造的内涵意义不同。从人类语言的全部历史来看，其首先只是一个感觉的符号系统，接着是一个知觉的符号系统，再后才是表象和概念的符号系统。这些都体现在一个婴儿对语言的学习过程之中。但当人类获得对语言的高层理解后，又会反过来将语言的意义单位作重新的划分，即反身重构，如一个推理系统中的概念就决不只是原来的概念，而往往本身就携带着推理意义，而且只有在推理中才能确定其意义。人类语言与动物语言的差别，不在有无语言，而在语言的境界层次、意义环节、组织程度不同，在于各自的构建水平不同，即格局不同。显然，语言的意义载体不是声波的机械振动本身，而是这些振动被组织起来的方式，不同水平的组织方式就成为不同环节的意义之载体。譬如说，悦耳的音乐对动物而言是不存在的，因为它们尚未达到足够水平的组织程度。我们可以回顾一下曾经做过的那些关于动物的语言交往的实验，如黑猩猩可以学会简单的人类语言，其实那些实验的重点不在于动物有无语言学习能力，而在于能实质地具有什么级别的能力。从第二点来看，我们目前所作过的这方面的心理学实验都是不严密的，因为即便对原生动物也能发现它们具有交往能力及一定的学习能力，而至于教会黑猩猩说一些简单的话，并不能表明它就在人类语言的意义方式上说话。

为一切物种所具备的广义语言，首先只是一个表达意义和进行交流的信号系统，这个系统之能具有意义在于物种相应的意义构造。这种意义构造是由物种的全部历史所形成的，离开这种历史性构造，语言将毫无意义，将不具有确定的结构样式，也就不成其为语言。一个语言系统能够表现出哪种具体的形式结构，这是由主体自身生命史所赋予的，也是生命内在本质力量的体现，首先就表现为该主体能将语言系统做出怎样的意义单位的划分。可见，相关逻辑所要探讨的一个重点是广义语言的语义构造。尽管真正的完满的沟通是以同境界为前提的，即所谓“投缘”。否则，就高者对低者而言，无异于诱骗或对牛弹琴；就低者对高者而言，无异于小人之心度君子之腹或不知所云。但我依然相信，语义构造对任何物种，甚至外星人和细菌，都是相通的。语言的二重性的相关和反身重构的规律，为我们去把握广义语言提供了线索，而格局分析将是沟通不同物种间的理解力的桥梁。

第十二章范 畴 论

第一节 范畴论的目的、任务和困难

范畴既是思维的基本形式，又被看作是关于存在的基本样式，是我们完整而又有条不紊地把握一个事物时，所必须抓住的总的逻辑线索和脉络。如果我们将事物比作一本书，那么范畴就相当于这本书的目录，而范畴间的关系就相当于贯穿书中的逻辑线索。列宁曾称赞范畴是“概念的概念”，是“认识过程的小阶段”，并比作是“自然现象之网的网上扭结”。

其实，以范畴论所居的逻辑位置，只要我们真正地关心认识的完整性、条理性和可靠性，就实际上是在涉及范畴论的问题。然而一直以来，范畴论或者晦涩难懂，或者干脆被弃之不顾，表现为一种与其应有的地位极不相称的萧条景象。现代的逻辑学家们，即便承认范畴论的价值，但也会认为范畴论不是逻辑学，而将其归入哲学范畴。！在逻辑史上，范畴论自亚里士多德第一个正式提出后，只有康德和黑格尔予以积极的响应。其后的思想家们中，除了恩格斯和列宁对之表示赞赏不已之外，似乎没有人对此作过专门研究。人们已经错误地不把范畴论当作一个重大的逻辑学问题看待了。

按照亚里士多德和康德的构想，范畴论的目的是要得到关于事物的完备认识，即从逻辑上探讨事物能且仅能具有哪几个方面的特性，以及对每种事物特性的合适的语言表达方式。所以，范畴论的具体的任务非常明确，就是要得到一个范畴分类表，因为这个范畴分类表实际上就是完备知识的分类表，掌握了它就意味着掌握了完备的知识体系，以及每种知识的标准的逻辑结构。从逻辑上看，范畴论实际上是要得到一个独立、完备且一致的分类系统。显然，对形式逻辑而言，这是一个过高的实现不了的要求，因为这意味着我们既要用逻辑学去揭示对象，又要逻辑学能够阐明自身，必然要陷入循环论证。所以，形式逻辑的范畴论一直都有一个致命的困难，那就是其所提出的范畴分类表只能设定，而永远无法证明。哥德尔定理告诉我们，要求一个形式系统同时证明自身的完备且一致性是不可能的。

完整的作为“论”而不只是作为“分类表”意义上的范畴论，应包含三点内容：1.研究事物的形式结构规律；2.探究每一形式本身的演化来源；3.将这二者统一起来。第一项也就是提供关于对象世界的分类系统；第二项即对分类系统本身进行发生学的说明；第三项则要求实现前两项的反身一致。

亚里士多德提出范畴论的动机，以及把范畴论归入到《工具论》中的作法，其用意和思路都是非常明确的。亚里士多德作为逻辑学的创始人，代表了那个时代最高的理论思维水平。他在对各种逻辑命题和推理进行研究时，必然会涉及到如何将概念和命题进行分类的问题，没有这种分类就无从把握概念间以及命题间的逻辑关系。为此，亚里士多德提出了西方思想史上第一个范畴体系。在《范畴篇》中，他列举出十范畴：实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、动作和遭受。在《形而上学》中则列举出七范畴。他在《范畴篇》中也曾提出过前述十范畴之后的“后五范畴”：对立、先于、共存、运动和拥有。亚里士多德认为，这些范畴可以统一存在于一个个体事物，从而对其全部属性做出总体的完全的具体的逻辑规定。可见，他不仅把范畴看作是存在的形式，而且也是思维的形式，并力图使范畴的顺序与认识发展的进程相一致。这种分类根本地就是对事物及其存在样式的研究，即要找到一种对所有可能的事物（在亚里士多德看来，即实体），和事物的所有可能具备的性状（如状态、关系、性质、数量、时间、地点、动作、遭受、资态等，即实体间的组合样式）的完备描述。这种完备的对概念的全划分一旦被找到，我们就掌握了逻辑命题最完整最严格的标准公式，就能指导我们进行逻辑判断和思维。质言之，一旦我们掌握了对事物存在样式或类型的标准划分方法，就能得到全部的标准逻辑公式，也就得到全部的所有可能的知识。这些标准逻辑公式，每一个都反映出事物的一种存在样式。由一组标准公式组合起来形成一个范畴体系，就成为相应的一门具体学科分支。范畴论最直接的一个应用，就是可以指导我们严格地定义和准确完整地把握一个对象，尤其是面对新事物出现的时候。

要回答范畴论的范畴划分之依据这一问题，却有其特殊的困难性，因为我们进行这种范畴分类的思维过程本身，也必须是逻辑的，否则这种分类就没有逻辑依据，而沦为一种任意的人为假设，但若是逻辑的，却又陷入以逻辑研究逻辑的自指循环。正是在这一点上，亚里士多德犯难了，他没有意识到隐藏在循环中的二重性统一，不知道该依据什么来论证这种划分的必然且惟一性，也不知道该如何处理个体与抽象实体的辩证关系，而是陷入迷茫和混乱之中。导致有时认为抽象实体也是第一性存在，有时又认为只有个体才是第一性存在；有时将概念分为十大范畴，有时又只分为六大范畴甚至三大范畴。有一点是肯定的，就是亚里士多德提出范畴论，是逻辑学本身的需要使然，尽管他隐隐约约闪现的一些摇摆不定的辩证思想，并未能让他找到一条可以为范畴论提供依据的线索，而只是留给后人一些看似混乱的有时难解其意的思想片断。

亚里士多德以后，范畴论作为一个逻辑学问题几乎被搁置了起来，只是折射在唯名论与唯实论等的哲学纷争之中，以及并无建树地体现在某些经院逻辑家对所谓“非范畴词”的研究之中。这种范畴论的搁置，直至后来康德又出人意外地找到了一张关于判断的分类表为止。他将所有的判断分为四大类十二小类：（1）判断的量（包括全称的、特称的和单称的）；（2）判断的质（包括肯定的、否定的和不定的）；（3）判断关系（包括定言的、假言的和选言的）；（4）判断模态（包括或然的、实然的和必然的）。他进一步将范畴与判断分类联系起来，提出一张对应的范畴分类表为：（1）量的范畴（包括统一性、多数性和全体性）；（2）质的范畴（包括实在性、否定性和局限性）；（3）关系的范畴（包括依附性与存在性、因果性与依存性、交互性）；（4）模态的范畴（包括可能性-不可能性、存在性-不存在性、必然性-偶然性）。他宣称“此表提供全部学问之完备计划”，包含“一切知性之基本概念”和“人类知性中所有概念之体系方式”。

对比一下康德的范畴表和亚里士多德的范畴表，就能看到一点明显的差别，即康德针对的是判断而亚里士多德针对的是概念。我认为，这种差别正表明逻辑学在其不同的发展环节上，表现为相应的样式形态。我们还在这种对比中看到，康德和亚里士多德的范畴表有两点是相同的，即他们研究范畴论的目的和动机，都是为了提供完备知识的样式，并且他们的范畴分类，都是人为设定的，没有进行逻辑必然且惟一性论证。

黑格尔正是抓住了这两点，在批判康德范畴论的基础上，注意到判断之间的相互转化，从而构造了一个“正-反-合”的范畴演进序列。黑格尔的逻辑学，其实就是一个庞大的范畴系列，一个有着不同的演化发展环节，并在每一环节上作相应展开的范畴体系，从而使范畴的划分与其演进历史相统一，即找到了范畴分类的一个非形式逻辑的避免了循环论证的依据。然而随后，人们就对黑格尔的这些作法表示了怀疑和讥笑，因为黑格尔所展开的这个范畴序列，在很多地方都是他牵强附会地拼凑起来的，他眼里的历史是假想中的观念的历史，而不是活生生的人类实践史和生命的意义世界史，最终使得他的逻辑学又成为了一种脱离了人身根基的绝对观念，也就丧失了他期望中的历史能为范畴划分提供依据的功能。

黑格尔范畴论的这些缺陷，正是马克思要批判的地方。遗憾的是，马克思并未就此对范畴论进行专门的逻辑研究，而只是把他的二重论的辩证思想，零星地体现在他的哲学和政治学说中。自此，范畴论被看成一个重大的逻辑学问题，并对之进行自觉的研究，似乎就再次停滞了下来，尽管范畴论所提出的是如此关键的问题，而我们又一直未能充分解答。

现代形式主义倾向的逻辑学，是不会去关心范畴论的，因为他们抱定的外延性论题，一开始就以二元性歪曲了二重性，一开始就掩盖了事情的真相，一开始就掠过了最有可能出问题，因而也最需要范畴论的地方。现代形式逻辑只是在其由于膨胀的自信，而导致悖论和困难的地方，才折射出对范畴论的绝非自觉自愿的研究。这些工作一个是罗素为了消解悖论而提出的类型论，另一个是哥德尔关于足够复杂的形式系统不能同时完备且一致的断言。我们知道，类型论的用意就在于讨论事物的存在样式，从而决定我们应对有意义的语言方式进行规范和分层，使我们不至于陷入矛盾。哥德尔的工作则表明，世界绝非一种意义和一个层面上的静态存在，因而我们不可能用形式逻辑为对世界的某种完备划分进行论证。

范畴论就真的这样停滞和消沉下去吗？不会。我们听到，胡塞尔用另一种声音，用他开创的现象学做出了响亮的回答。我认为，现象学中隐含着丰富的范畴论思想，现象学的构造性观念和发生学的思路，正是范畴论苦苦寻找的用于为范畴分类提供逻辑依据的线索，尽管胡塞尔本人从未说过这翻话。我们知道，范畴论要解决的是关于事物存在样式的问题，即哪些事物可能会存在，并且可能会以怎样的方式存在。弄明白了这个问题，就可以确定地将概念、判断或者推理进行严格的完备的分类，使每一类对应于事物的一种相应存在样式。这样，我们的语言方式与逻辑方式以及事物的存在方式，三者就统一了起来。从逻辑上看，这个问题实际上就是对语言及其指称对象进行划分，并为这种划分提供必然且惟一性证明。这种划分是形式逻辑赖以展开的前提和出发点，即形式逻辑总要假定一些不变的基本符号和基本公式还有公理，否则演绎分析就无从下手。但问题出在我们现在又要问，这种划分本身是否有逻辑依据，即这些符号公式和公理为什么是基本的，为什么是合理的，为什么有如此这般的形式。显然，这种能为划分本身提供依据的逻辑，不能直接是形式逻辑，否则，就是循环论证。那么这种逻辑又是什么呢？现象学所作的，所问的，所答的，正是这个问题。胡塞尔创立现象学的一个根本动机，是要为哲学提供逻辑基础。他意识到，如果这个基础仍是形式逻辑的，则陷入循环论证，因而寻找基础的工作，必须从首先“悬置”掉一切形式逻辑的成果、方法和思维框架，甚至语言方式开始，方能“面对实事本身”。通过这种现象学的还原步骤，我们就可以破除掉任何先入为主的关于对象的任何设定。譬如，对象的各种性状和存在方式，甚至对象的存在性本身。一旦这些形式逻辑的会导致循环论证的预设，都被破除，被“加括号”，我们就会发现，只剩下了一个正在进行着的意向构造活动本身，即所谓“现象学剩余”。就会发现，是人，是生命，在创立着意义，并携带着意义指向一个个被其构成的对象。因而，对象世界不是既成的，而是被构成的。对象存在的方式，实际上就是生命创立意义的方式，就是被构成的方式。对象可能出现的层面，就是意义构造的环节或历史演化阶段。这样，我们就把事物的对象性存在，与其意义的演化历程统一了起来，使意义的历史成为对象性存在的发生学的依据。如果我们把胡塞尔的“对象”和“意义”这两个概念，换成传统逻辑学中的“外延”和“内涵”，或者“形式”和“内容”等，就更容易看出现象学的范畴论实质。胡塞尔的用意只不过是试图从“对象”与“意义”、“外延”与“内涵”、“形式”与“内容”的二重性统一中（这种统一在他那里就是意向性），为对象性的形式的外延的存在，找到意义的内容的内涵的依据。可见，胡塞尔的工作正是对范畴论的继承，更是一种卓有建树的发展，尽管他并未站稳二重性立场而带有关系观倾向。沿着他开创的道路，我们将成功地避免寻找范畴分类的逻辑依据时的逻辑循环，将会发现，共时性的类型结构与历时性的意义构造相一致。这就为范畴分类找到了一种奠基在人的历史和生命意义中的依据，一种马克思曾指明但未能真正抓住的依据，一种黑格尔曾天才地臆想出来却又连根拔掉的依据，一种康德和亚里士多德不曾设想到的依据。不过，胡塞尔未能最终完成他可敬的工作就离开了人世，因此，他更多地只是用他一生的努力，为我们指明了一个可望成功解决范畴论问题的方向。

从范畴论的角度来解读现象学，不仅可望找到一条解决范畴论问题的思路，而且还会使现象学脱去晦涩难懂的陌生外衣，使现象学的逻辑方法，融入到我们熟知的逻辑学传统中来。这种融合一方面可以极大地促进传统逻辑学的发展，另一方面也可反过来使现象学避免陷入单纯强调意义和过程的另一个极端，从而避免唯境界论的相对主义和虚无主义。总之，范畴论是逻辑学的一个重大课题，一个几经周折却仍未解决的根本问题。在今天，范畴论尤其具有关键意义，因为其是联结形式逻辑、现象学方法和辩证逻辑，这三大当代思想体系和思维方式的纽带，是建立统一的逻辑学的门户。范畴论从亚里士多德触及到逻辑学须有一个自身说明自身的问题开始，到康德人为地予以阐明为响应，再到黑格尔杜撰出一种抽象的观念体系为中继，直到胡塞尔才真正找到一条可望成功的道路。范畴论从其一产生就经受了各种诋毁和轻视，当然也不乏赞美。可以这样说，范畴论是人类智慧中最为精华的部分，范畴论的历史就是逻辑学的发展史。

我们现在可以粗略地总结一下，范畴论的问题其实就是逻辑学自身的二重性问题，即广义的逻辑既需要说明对象世界，又需要说明自身的问题；既需予以形式的展开，又需对形式本身予以意义的填充的问题。归根到底，是真理与境界的关系问题。范畴论的历史表明，如果我们把这个二重性问题当作二元性处理，就不可能解决，就会陷入摇摆不定或者悖论，就会止步不前。因此，要解决这个问题，就必须放弃形式逻辑的方法，必须去探索另一种能胜任处理二重性问题的方法。我们欣喜地发现，这种新的方法已经由辩证逻辑和现象学做出了榜样。我们还看到，范畴论作为事物存在样式与其意义创生过程的联结点，其中几乎汇总了逻辑学里所有的根本性问题，涵括了逻辑领域各种最为深奥最为棘手的前沿课题。例如，外延性论题的合理性问题，悖论和类型论问题，哥德尔形式不可判定性问题，在语形和语义、形式和内容的结合中建立自然语言逻辑学的问题，辩证逻辑的形式化问题，以及现象学与逻辑传统走向融合的问题，等等。因此，范畴论正是逻辑学实现大统一的希望所在，是沟通当代各大思潮流派的桥梁。

第二节 形式逻辑与范畴论

形式逻辑的范畴表是逻辑上设定的，而不可能进行必然且惟一性论证，其自身的完备且一致性是不可能同时得到证明的。所以，严格地讲，形式逻辑只有范畴表而无范畴论。

形式逻辑的实体观前提必然将世界设定为单一平面上的实体之堆积，故而其相应的范畴分类系统不过是实体及其组合样式的分类系统。当形式逻辑自身所居的意义环节不同时，就会得到关于相应的不同实体及其组合样式的分类系统。具体地，亚里士多德所得到的是一个概念分类表，康德得到的则是一个判断分类表，而现代逻辑将要得到的必然是一个推理分类表。现代逻辑中关于推理系统的一致性、完备性和独立性的讨论，实际上所体现的是范畴论的思想。此外，当代思想家波普尔所提出的关于划分“三个世界”的思想，也可以看作是关于推理的一种分类方式，即关于三个逻辑上可能的“原子世界”的分类。他主张，“我们称‘事物’即物理客体的世界为第一世界，称主观经验的世界为第二世界，称自在陈述的世界为第三世界。”

在形式逻辑的框架中，当我们对世界进行分类时，我们自身的位置将永远是一个谜，因为或者我们自身处于某类之中，则相应的分类体系不具有先验性；或者我们处于分类体系之外，则意味着该分类体系是不完全的。形式逻辑的这个困难是与它不能适应于研究生命相一致的，这表明在一开始形式逻辑就没有给生命本身安排位置。

现代逻辑由于倾向于一种形式化的观点，把逻辑研究限定为对语言作形式分析，并构建符号化的数理逻辑体系，而不去关心世界能否被形式化，不关心我们能且仅能在什么意义、什么程度上将世界形式化，这就使范畴论的位置被彻底掩盖了起来。形式逻辑得以展开的共同手法，是所谓外延性论题，即认为语言的内涵总指称了外延，内涵性语言总可以完整地改写为外延性语言，从而使逻辑分析成为变换单纯的外延对象的形式关系。外延性论题的哲学潜台词，是所谓“抽象实体”或“原子事实”，总认为世界最终可被还原为一堆居于同一层面上的基本单元，并且这些单元有着一些固定的基本结构样式，正是这些基本单元的组合方式之中。形式逻辑的这些观点固然霸道，然而其却忘记了它自身由以出发的外延性论题，只是一种理论上的假设，是毫无逻辑依据的。必然导致出现以集合悖论为代表的各种悖论。我们已经知道，形式主义的这种观点，已经受到哥德尔、塔斯基和奎因等人工作的当头棒喝，而不得不转入到对语言的内涵、意义和语境的关注中来，或者转入到罗素类型论的对事物存在样式的探讨中来。形式逻辑的动机、后果和历史演变表明，我们的逻辑学不能简单地直接设定世界的某种存在样式，然后对其进行形式分析，而是必须也要讨论世界各种可能的存在样式，要关注存在样式何以成其为如此这样的样式本身。这将使我们看到，形式逻辑的形式本身，同样有一个需待逻辑来说明的演化过程，形式本身只不过意义创生的结果。例如，概念作为形式逻辑的基本形式结构单元，本身只不过是比表象更高的构造环节，等等。

在二重性相关的世界中，结构样式与构造方式实际上是互动的。当结构样式的扩展达到幂集程度时，必然形成新的构造方式，而新的构造方式又将构造出新的结构单元，从而导致我们携带着新的结构单元去重新看待结构样式，并因此会要使得原来的结构样式被重构为新的结构样式。所以，在人类历史的演进过程中，我们并不是永远只有一个单一的分类系统，而是有着不同构造环节上的多个分类系统。在这些不同等级的分类系统之间，依次地具有反身迭代的重构关系。

第三节 现象学与范畴论

狄尔泰曾经提出，他那一代人最重大最迫切的任务，是必须把康德的“纯粹理性批判”进一步推进到“历史理性批判”的新水平，以便“为人文社会科学奠定一个坚实的哲学认识论基础”。他的这个主张在我们今天看来，除了表明他所拟定的目标之外，还有一个意想不到的、更为深刻的、逻辑学上的意义，那就是要引发对逻辑本身进行发生学的研究。

形式逻辑的对象性认识，一开始就先入为主地设定了实体性存在的前提，预设了以自然科学方法作为样版，因而在知识论中必然陷入循环论证之中，也就沦为了相对主义和怀疑主义。体现到范畴论中就是，形式逻辑所提供的知识分类体系没有资格成为真正的第一科学，因为它并不具有先验的必然且惟一性，它只能适应于设定好了的对象，而对对象本身的来源一无所知。这也正是现象学在批评传统知识论时所提出的观点，即一切仿效于自然科学方法的认识论，在本质上都脱不开循环论证的命运，本身都是没有意义根基的。所以，在对待范畴论的问题上，我们可以推测现象学实际上提出了两点见解，一点是现象学认为形式逻辑的范畴分类表是设定的，是有条件的，我们需要对这种设定本身进行揭示；另一点是现象学认为在我们去揭示范畴分类表的设定性前提时，不能继续沿用形式逻辑，而应采用发生学的角度，否则就会陷入逻辑循环。在现象学看来，存在者并不是绝对地独立先在着，而是存在于主体自身所提供的意义场中，总是在主体的一定的视域中敞开。这样以来，对象的结构样式与其说是对象所固有，不如说是被构造的结果。所以，对象世界及其结构样式实际上有一个发生的过程，或者说发生学乃是范畴分类的依据。

第四节 相关逻辑的范畴论

我们认识世界离不开分类，而分类体系本身的合理性是不能被最后证明的，因为这样将陷入循环论证。所以，我们所能得到的分类体系总只可能是某个阶段形态，而不可能是最终形态。分类体系本身的这种阶段性表明，它自身不过是演化过程中的某个环节。这也就是说，发生学是分类学的依据。那么，发生学自身的依据又是什么呢？可见，对范畴论问题的探讨，最终要使我们回到二重性的辩证立场上来，要使我们将发生学与分类学统一到一起。

广义统一的世界及其逻辑，必须被当作一种二重性来了解。二重性必然决定我们不仅要对世界做出对象性的认识，还要对这种认识本身做出意义说明。因此，我们的逻辑学就不能只是去认识世界的某种存在样式，而必须同时要逻辑地说明世界可能会在哪些境界层面、哪些构造环节上生成出来，并且在每一不同的层面和环节上，会有哪些存在性状及方面。世界展开的环节和在每一环节上展开的状态，又一致地统一于同一种逻辑。逻辑史上，黑格尔第一个深刻地领悟到这种事物存在样式的二重性统一，并致力于把康德人为排列的判断分类表，展开为一个具体概念自身演化形式的范畴体系，从而体现出历史与逻辑以及认识与逻辑的统一。

辩证法认为，逻辑是历史的理论再现。或者像黑格尔说过的那样，“历史的顺序跟系统的并列相当”。这实际上是在说，形式结构的依据是意义构造，而意义构造就是构造的环节性，就是历史。这种观点显然是对的，对于弥补形式逻辑的范畴论之不足是意义重大的。然而，我们仅仅认识到这里是依然不够的，因为这种历史主义的观点本身必然是分裂的，即我们将会陷入历史观中的宿命论与唯意志论的二难境地。

人的社会-历史性是现代哲学的旨归。人是社会性与历史性的统一，我们对社会性-历史性应作二重论的考察。我们实际上只有两条逻辑规律：即矛盾律和充足理由律，二者二重性地统一在一起。这样所得到的范畴论必然不再只是某个具体的范畴分类表，也不是对某个范畴表的发生学说明，而是得到由不同分类体系组成的分类谱系。在相关逻辑学看来，最高的范畴划分是“实体”与“关系”，而且范畴总是成对地二重性地孪生的。每一组范畴都标志着一定的格局，或者说每一个格局都是一个范畴组的构造序列。

第五节 范畴论是沟通当代四大思潮的枢纽

人类思想的精华都体现在范畴论里。范畴论是哲学与逻辑学的交汇点，既是一切知识的“总谱”，又是思维的框架。无论是从思想史的现实情形来看，还是从范畴论所居的逻辑地位来看，范畴论都是思想史阶段划分的标志。一个范畴体系的建立，标志着一个时代的成熟和下一个新时代的开始。我们可以推测，在亚里士多德之前应有一个前范畴论的体系，该体系对表象化的自然物进行分类，具体将体现在亚里士多德力学体系的自然观中。亚里士多德的范畴体系所针对的则是概念划分，具体体现在牛顿力学自然观里。康德-黑格尔的范畴体系则是对判断进行划分，具体体现在近代物理学的自然观里。今天将要完成的范畴体系必然是对推理进行划分，并将有与之相应的新的自然观出现。在范畴论的不同阶段，人类实际上拥有不同境界的直观能力，并对应着不同的现象域和存在样式，且掌握着不同水平的分析方法和检验方法，也必然开展有不同的数学、物理学等具体学科的相应历史阶段形态。不同历史阶段的人类智力所能展开的范畴表是不同的，有些范畴是前人所不能理解的。从逻辑上看，文明的发展，也就是范畴表的发展。

以范畴论所居的逻辑地位，使得每一个时代的思想之最后综合，必然最终要在范畴论里集中地表现出来，并以提出相应水平的完整的范畴表为标志。所以，考察一个时代的范畴论，就是在最高的程度上来把握一个时代的思维及其知识体系。我们今天所处的历史位置正值一个新时代重新走向综合的边沿。我们一般都公认，在今天主导着这个时代的思潮可以归结为四个，即分析哲学、现象学、结构主义和马克思主义。如果我们站在范畴论的角度，就很容易看到分析哲学与现象学的相互需要和补充，而一旦看到了这种互补，也就看到了二重性和辩证法。这种二重性的辩证法其实又正是作为结构主义新代表的构建主义思想的核心。我们还知道，以马克思主义为突出代表的矛盾辩证法之合理部分，实际上就是其中所潜藏着的二重论思想。可见，透过范畴论，我们可以看到当代四大时代思潮的沟通和统一。

我们必须接过范畴论的传统，并在相关逻辑中将范畴论与格局分析结合起来，使得逻辑自身的展开呈现为范畴谱系的展开，并与认识过程、历史过程、生命进化历程统一起来。格局谱系乃是范畴体系展开的逻辑依据，这其中还将体现出语言的产生和发展，也体现出个体发育和群体进化的逻辑机制。从逻辑上看，每一个逻辑格局都对应着一个范畴分类表。