第5章 分 对现有逻辑学的四个哲学批判

思想所处的立场和所达到的高度，莫不集中地体现在其相应的逻辑学里，这应该是一个共识。逻辑学作为思维规律的体现，作为世界自身的统一机制，充分反映出一种世界观的本质，因而通过对逻辑学的反思性考察来认清我们的思维传统，就成为一条极为有效的途径。事实上，逻辑总是首先通过塑造人的思维而支配着一个潜在的关于世界图景的基本框架，通过左右我们的言语方式而决定我们的语言范围乃至理论体系。这样，通过对逻辑的反思，我们就能撇开众多的理论观点在表面上的分歧，看到它们实质上的一致。逻辑是许多不同的甚至看起来是对立的理论所共同遵循且得以沟通的深层机制，是一个比基于具体的哲学观点更能说明问题本质的更深更广的背景域。更多的时候，我们都只是在用不同的语言叙述着关于同一个上帝的传说。

人们往往将逻辑当作理性的代名词，将抽象思辨和形式分析当作逻辑学的基本方法，而将直观感悟完全排斥在逻辑和理性的范畴之外。这是必须予以纠正的一个偏见，因为这种看法在一开始就会阻断我们寻找世界统一性的征程。悟性是否为逻辑所包括呢？显然，只要我们将逻辑视作是世界的基本机制，而且支配着有意义的语言和思维，为一切现象的可能性提供规范性前提，那么我们就必须认为悟性同样也受到逻辑的支配，同样有着合理性的可以认识的规律，而不管其与抽象思辨和形式分析是多么地不同。所以，理性是知性与悟性的统一。逻辑学是关于统一的知性形式结构与悟性意义构造的二重性规律的学科。知性与悟性只是我们的同一种逻辑理性不可分割的两个方面，而不是像我们一直以来所误解的那样，将知性与悟性当作两种认识形式或两个认识阶段，典型地就是认为认识可分为低级的感性认识阶段和高级的理性认识阶段，不过有时候又自相矛盾地认为，比理性认识即逻辑分析更高级更富创造性的所谓“灵感思维”，是一种感性或悟性。我们的传统观念中将知性与悟性，或将理性与感性当作一高一低的两种认识形式，是一个巨大的误解，必然会导致在阐明思维形式时纠缠不清。其实，知性与悟性永远都是同一种认识的二重性方面，前者提供认识的形式结构，后者提供认识的意义内容，一定的知性形式总与一定的悟性直观结合在一起。

我们对理性做出这种广义的理解是必须的，是为我们探求世界之广义统一性的目标所决定的。当我们将逻辑理性定义为知性形式与悟性内容的二重性统一时，也就在原则上反击了逻辑学中的形式主义倾向，或者神秘主义倾向。我们的思想传统中，一直存在着偏重于形式的实体观与偏重于内容的关系观的分裂，反映到逻辑学中就是外延与内涵的分离，语形与语义的分离，还包括作为逻辑学自身前提的客观性与自明性的分离。与这种分离相伴随的是，逻辑史一直在一个重形式而轻内容的单轨上奔驰着，使我们彻底地歪曲和误解了理性本身。

第一章真值逻辑批判（第一批判）

第一节 引子：一个常识

在我们了解身边的某一个人时，我们并不只是片面地认为该人是“好人”或者“坏人”，而是还要关心该人“水平怎么样”、“境界高不高。”也就是说，在我们的思维框架中，总是将人这样的对象不仅区分出“好坏”，而且还要区分出层次境界的“高低”。此中，我们看到，一个关于像“人”这样的对象的完备描述，其实包含了“好坏”和“高低”两个尺度，既要判断出“对错”或说“真假”，又要区分出“高低”。对错与高低这两个尺度不可归约为一个，而是同时存在，一样的不可或缺，它们共同组成了我们关于世界的一种复合的结构图景。

不仅人，而且其他的任何事物，都总是处在一定水平的意义平台上，处在一定自身复杂程度的构造等级上，并居于其所处实体层面的类演算中的某一分类位置，即表现为某种具体的结构样式。事实上，细菌和人一样地适应其所处的环境，但这显然是不同水平意义上的适应，而不能因为细菌低级，就否认它认识和驾驭与它自身构造水平相对应的世界的能力。细菌不同于人，相应地细菌的环境也不同于人的环境。环境不是抽象地与活动主体无关地独立存在着，而是与主体相关在一起，依据主体的活动能力和直观能力才被赋予相应境界水平的意义内容而被理解、被打开为各自的世界域。亚里士多德时代的人、牛顿时代的人以及今天的人，各自的直观能力、活动方式、意义环节、理解水平、演化阶段、构造等级等都是不同的，各自所处环境也就相应不同。没有理由认为猴子能以属人的方式来理解人的世界，因为属人的世界对猴子而言没有意义，因而不被理解，也就不能被构造，不能被打开。但不能否认猴子有它自己的世界，并且它能以它自己的方式来看待它眼里的人，更不能认为猴子就生活在一个所谓“谬误世界”，只有人才生活在“真理世界”。

不仅认识，而且整个世界本身，都既是存在着的结构状态，又是演化着的构造过程，是结构与构造的统一，因而必然既具有反映结构样式的真理，又具有体现构造方式的境界。因此，境界方面的“高低”就和真理方面的“对错”一样，是一切事物的固有的内在尺度。我们对事物的完备描述，应同时包括这两个尺度，即既要定位其所处的境界层面，又要判定其在相应层面的真假对错。既然这一复合的类似正交的结构是如此普遍而且深刻，那么它应能为我们的逻辑学所描述，并且应是逻辑自身即具备的一种最为内在的机制。

显然，上面提到的“对错”问题，即对应我们现有的逻辑学中的“真假”问题（其思想基础实际上是，主-客是否统一和如何统一的问题），是贯穿整个逻辑史的中心主题。可是，“高低”这一尺度（其思想基础实际上是，主-客统一体如何演化发展的问题），在我们现有的逻辑学中找不到直接的对应，而且也不曾为我们已有的逻辑学所专门研究，更不用说去系统地研究由“对错”与“高低”共同组成的复合结构了。事实上，这一复合结构已经超出了形式逻辑的范畴，也未能为现有的辩证逻辑所揭示。于是，我们很自然地会要问以下这样的问题：现有的逻辑学能提供什么样的世界图景？有何原则性的局限？境界层次的高低这一尺度能纳入到现有的逻辑学中吗？它是逻辑的必然因而是世界的必然吗？有没有一种更深刻更基本也更全面的逻辑学，能直接地提供对这种复合结构的描述？这种新的逻辑学跟现有的逻辑学是怎样的关系？更进一步，逻辑的最内在最基本的机制是什么？这种机制与思想史及现代思潮有何关系？它的相应的哲学是什么？对我们今天面临的众多困惑有何意义？对这些问题的思考，将引导我们去创建一种全新的逻辑学———相关逻辑学。

第二节 逻辑学及其“真”主题

一、逻辑学的学科体系概貌

诸如什么是逻辑学和逻辑学有没有统一的主题等，这样一些问题已不是纯粹的逻辑学问题，而是关于逻辑学的哲学问题，只有通过对逻辑学进行反思才能给出回答。虽然对于逻辑学的哲学反思古已有之，且几乎与逻辑的产生和发展相伴随，但作为一门系统地研究逻辑的哲学问题的逻辑哲学学科，却是在现代数理逻辑和语言学等学科的基础上才新兴起来。本节的内容就属于这一领域，即通过考察逻辑学有没有一个共同的主题，以及与此相对应的逻辑和哲学后果是什么等问题，来充分了解我们现有的逻辑学在整体上所具有的特征和倾向，从而认清我们的逻辑传统和哲学传统。

“逻辑”一词源于古希腊的“逻各斯”，发展至今已有三个含义：自然规律、思维规律和语言规律。我们仍将在这三个意义上使用该词，并且认为这三者统一于同一种逻辑。逻辑学的源头有中国的“墨辨”（如前五世纪的《墨经》、《大取》、《小取》），印度的“因明”（如前五世纪的《因明正理门论》、《因明入正理论》）和古希腊的“逻各斯”（如前四世纪的《工具论》）三个，但作为逻辑学之主体的只是欧洲的逻辑学。以亚里士多德著《工具论》为标志，逻辑学便形成了自己的独立学科体系，后经中世纪，直到康德也未能有大的改变。我们一般把这一部分逻辑学称为狭义的形式逻辑，或称为经典逻辑。形式逻辑在亚里士多德手里主要研究三段论推理，并总结出“同一律”、“矛盾律”和“排中律”三条逻辑规则。后来，莱布尼茨又补充了一条“充足理由律”，但是否属于形式逻辑则至今仍未有定论。实际上，亚里士多德的三条规则只有一个核心，就是“不矛盾律”。所以，思维的逻辑规则只有两条，即“不矛盾律”和“充足理由律”。

形式逻辑在历史上曾一直显得那样辉煌和完整，以致人类理智的批判大师康德，在清理了人类理智的其他角角落落之后，对此也只有望而兴叹。后来，黑格尔发愿要改造逻辑学，他从赫拉克利特和亚里士多德那里找到了一些不同于形式逻辑的线索，另辟蹊径，苦心孤诣，终于在逻辑的园地里培植出一朵尚未结果的辩证逻辑奇葩。亚里士多德在讨论“不矛盾律”时，就曾谈到过所谓“三同一”的观点，即“不矛盾律”只能适应于“同一时间、同一对象的同一方面”，这表明形式逻辑必须将世界从其丰富的规定性中，绝对地分割并固定下来，也就是抛开事物的连续性、具体性和变动性方面，只去考察事物的离散性、抽象性和静止性方面。一句话，不考虑内容，只处理形式。所以，黑格尔的想法其实很简单，即认为形式逻辑的不矛盾律意味着要造成形式与内容割裂，使原本具有丰富规定性的具体概念成为空洞的无内容的抽象概念，这样的抽象概念不可能为事物的发展提供“充足理由”。黑格尔认为形式逻辑不可能同时满足不矛盾律和充足理由律，为了确保充足理由律即确保世界的理性统一性，他建议放弃不矛盾律，认为逻辑的前提即概念自身的规定性之中即含有矛盾，含有对立面的双方。于是，他建立了一个关于矛盾的辩证逻辑体系。

十九世纪是逻辑学大丰收的世纪，由摩尔、罗素等创立了关系逻辑，从而使形式逻辑具备了更为完整的体系。数理逻辑的基本设想虽然早在近三百年前就为莱布尼茨提出，但真正的体系构建也是十九世纪的工作，由布尔、弗雷格和罗素等人完成，到二十世纪的哥德尔那里渐臻成熟。二十世纪由于量子力学和数理逻辑的影响，也引发了形形色色的包括多值逻辑等在内的所谓“非经典逻辑”的产生。

以上的概括大致体现了逻辑学发展的线索。逻辑学发展至今天，已形成一个庞大的家族，我们可以依据其思维方式的不同，将整个逻辑学家族分为两个主要的系统：即广义的形式逻辑与辩证逻辑。广义的形式逻辑包括了经典逻辑、关系逻辑、非经典逻辑和数理逻辑。在今天，仍有一部分逻辑学家拒不承认辩证逻辑的合法地位，不承认它是逻辑学，并且也有些人不承认“非经典逻辑”。对于这些分歧我们可以不去顾虑，因为我们这里所要考察的是广义的大全意义上的逻辑学。辩证逻辑自从黑格尔创立以后，一直有人试图将其形式化，但至今未获成功。逻辑学家族的划分中比较棘手的是归纳逻辑，归纳逻辑由德谟克利特创始，经由培根，直到现代的概率逻辑，一方面归纳逻辑在形式化和标准化上取得了很大的成功，另方面其却又不同于形式逻辑的演绎分析。我个人认为，归纳逻辑应归入形式逻辑的范畴，因为归纳逻辑同样坚持形式逻辑的不矛盾律和形式化方法。

一般地，我们认为逻辑学的宗旨在于认识世界，获取关于世界的真理，即正确的知识。这是一种很笼统的看法，因为知识既具有形式又具有内容，正是在这个问题上逻辑学发生了根本的分歧。形式逻辑认为，虽然逻辑命题的真假有内容和形式两个方面，但前者由具体科学解决，后者则由逻辑学解决，所以，逻辑学只研究具有共同形式的一类命题的形式规则问题，而不讨论命题的具体内容。形式逻辑的一般观点认为，知识的形式载体是概念的集合，概念是语言的最小结构单元，概念先结合成命题，再由命题组成推理。命题具有真或假的逻辑性质，是真值的载体。所以，逻辑学的任务就是通过对给定的概念集合或命题集合进行形式的变换，去确定作为结论的命题的真值。作为结论的命题与作为其前提的命题之间的真值关系，只与命题的形式结构有关，而与其内容无关。维特根斯坦曾将这种观点推到一个极端，他说，一切逻辑真理都是重言式。形式逻辑的这个只考虑形式而完全无视内容的纲领，在这里遇到了一个麻烦，因为其一方面认为命题的真假仅取决于形式，另一方面又认为归根结底，作为前提的命题的真值取决于它的内容与事实是否相符。这里显然已经涉及到了决定命题真假的两个标准，即形式的自明性和内容的客观性，并且认为在绝对的意义上由后者决定前者。这里似乎蕴藏着某种程度的不和谐，因为显然客观性并不属于纯粹的形式逻辑的范畴，而是一个形式逻辑之外的标准。在这个意义上，形式逻辑的不矛循律和充足理由律也表现出不和谐，因为前者以自明性为基础，后者以客观性为依据。所以，早期的维特根斯坦在其形式主义的扛鼎之作《逻辑哲学论》中，为了维护形式逻辑的纯粹性，不得不将逻辑上的真公式定义为纯粹的自明性的重言式，而这种定义的直接后果，正如他本人在该书结尾时困惑地指出的那样，将表明这种声明的本身是没有意义的。注意到形式逻辑中的这种自明性与客观性的区分是极为重要的，因为正是在这里埋下了形式逻辑自身的不和谐，这种区分的背后连同着一系列对应的区分，如：形式与内容、外延与内涵、语形与语义、分析与综合、不矛盾律与充足理由律等。

正是看到了形式逻辑自身的不一致，辩证逻辑才开始了它的探索，辩证逻辑的基本考虑就是要否定并弥合形式逻辑所进行的割裂，立足于形式与内容、外延与内涵等的统一。对比一下形式逻辑与辩证逻辑，很容易要想到这样一个问题，既然形式逻辑是一种立足于形式与内容相割裂并只考虑形式的逻辑道路，而辩证逻辑立足于形式与内容的统一，那么是否还有一条专门立足于内容的逻辑学道路呢？对于这个问题，在逻辑学现有的历史中没有给出明确的回答。

二、逻辑学与真理观

逻辑学既然认为命题有真假，那么就应该为之找到某种判别真假的依据，这种依据也就涉及到我们关于世界的看法，即世界观以及与之相应的真理观。真理观就是人们对于真理的基本看法和观点，具体包括把什么认作真理以及怎样去获得真理。在我们已经经历的哲学传统中，已发展出多种真理观，如符合论、融贯论、实用论、语义论和多余论等。尽管人们对真理的具体看法各不相同，但在真理能够作为认识的目标和衡量标准这个意义上却是相同的。真理在不同的真理观那里也许绝对，也许相对；也许一元，也许多元；也许客观实在，也许主观虚构；等等。但其总是认识的目标、依据和归结，因而也是逻辑学的目标、依据和归结。在这一点上，真理观的具体如何并不重要，只要它总能为我们成立起一个逻辑学中的标准。所以，逻辑学总是与真理观相一致的，并且总是服务于相应的真理观，在逻辑学的背后总是由一种根深蒂固的真理观在起作用。

真理观念在人类的思想图景里占据着极为显赫的位置，甚至有时被推崇到可以凌驾于世界之上的首要位置。在我们的眼里，真理是一切价值的最高取向，是荣誉、胜利、美好、幸福和力量等一切好的方面的化身。它不仅为科学所追求，也为神学家们所尊奉；不仅总揽着人类的各项辉煌事业，也充斥在我们极为琐屑的日常生活之中。真理连同着“善”和“美”，浑身闪耀着光芒，拥有人类所能寄予的一切厚望和尊荣，掌管着人世间的是非恩怨和喜怒哀乐，激励着一代又一代的仁人志士为之奋斗、牺牲，为之心甘情愿地付出一切。人类的历史曾被编纂成一部探求真理的历史，一部不断地破除谬误、战胜邪恶和获得解放的历史。可见，真理乃是人类文明的一切方面的最高统帅。而在人类文明的求真理的乐章中，逻辑学始终是该乐章的主旋律。

三、“真”是现有逻辑学的共同主题！

在一种根深蒂固的以追求真理为价值取向的人类文明的传统中，逻辑学一直扮演了一个举足轻重的角色，充当了这种追求的旗手和先锋。在逻辑学的历史和它的学科现状里，我们都能清楚地看到逻辑学与求真之间，有着永恒不变的亲密关系。

逻辑学尽管古老而庞杂，但有一点却是共同的，即所有逻辑学都有一个永恒不变的“求真”的主题，都以“真”为其核心，都围绕着“真”而展开和发展，也正因为“真”这个共同的主题，才把众多的形态迥异的逻辑学分支，统一到“逻辑”这一共同的名称之下。逻辑学各分支的不同，只是对“真”所抱的态度不同，对“求真”所走的道路不同，但“真”却是它们共同的对象、目的和功能。

狭义地说，逻辑学所关心的“真”是命题和推理的形式结构特征，即由命题内部的“系词”、“量词”和命题之间的“逻辑联结词”所表达的、形式上的结构关系的逻辑真理性、错误性和可能性。具体地，逻辑学所关心的是：什么是逻辑意义上的真和怎样从形式上去获得和判定知识的有效性等问题。这样的问题一直是贯穿整个逻辑学史的主要线索。为了进一步说明这一点，我们可以分别从逻辑学各主要分支的内容，逻辑学主要创始人的看法，以及逻辑学在其历史发展中所表现出来的形式化和外延化倾向这样三个角度来予以讨论。

先看第一个角度。我们已经知道，知识的形式载体是概念的集合，这些概念先结合成命题，再由命题组成推理。逻辑学群体中的各分支都遵循这一基本的概括形式，所不同的只是在于对这一基本形式从不同的环节或着眼点开展论述。认为“真”是命题的性质是形式逻辑关于“真”的基本观点。具体地，通过对命题间联结词的分析去确定命题的真假，即为命题逻辑或称为名词逻辑，通过对命题内部的谓词、量词等的转换、结合等去确定命题的真假，即为谓词逻辑。辩证逻辑则将“真”表述为“真理”，并认为真理即是概念自身的符合，通过“具体概念”（而不是形式逻辑的“抽象概念”）的内在矛盾性，去推演和把握真理自身的诸运动环节，以及在各环节上所展开的形式结构。辩证逻辑对待“真”之与形式逻辑的不同，并不在于其要反对“真”，而是认为“真”是具体的、内在的且自身运动的。归纳逻辑则与演绎分析相逆，从单个的事实的“真”，去确定一定范围的普遍原理的确证程度。现代归纳逻辑进一步从置信度这一概率的途径，去探索如何确认一个命题的真或者真的程度。所以，现有的逻辑学从各自的具体内容上看，均以“真”为主要内容，均围绕“真”而展开和发展。

再看第二个角度，即逻辑学主要创始人的看法。一般认为，柏拉图是逻辑学的真正鼻祖，他对逻辑学的奠基性研究直接地影响了他的高足亚里士多德。思想史表明，在柏拉图所处的时代盛行诡辩之风，而能够规范人们之间的辩论的逻辑学尚未诞生。柏拉图正是针对当时的诡辩风气，研究了辩论推理的规则和可靠性，成为逻辑学的先驱。他在研究有关逻辑性质的三个重要问题时，首先关注的便是：什么才能恰当地叫做真或假？对这一问题的回答决定另两个问题的解决，即有效推理的可能性和定义的本质。柏拉图认为只有思想、意见和想像才能被讨论真或假，但他对逻辑真假的理解仍很含混，在他看来，真假既可针对一个语句或语句形式，也可针对一个心理事件。柏拉图的这些思想直接地影响了亚里士多德，后者是形式逻辑的主要奠基人。亚里士多德对“真”和“假”进行了明确的定义，并以此为基础提出了他的二值原则，进而展开他的整个三段论体系。他说：“说存在的东西不存在，或不存在的东西存在是假的；说存在的东西存在，或不存在的东西不存在是真的”！。

他还认为语句表达思想，但并非所有的语句都是命题，只有本身含有真假的语句才是命题，逻辑只研究命题。这样，他就为逻辑学划定了对象范围，使逻辑学与“真”完全一致地对应起来，这样以来，逻辑学就只能限定在“真假”所及的范围。尽管亚里士多德对真假的定义，明显地带有主-客相符的认识论含义，而未能明确区分命题的具体内容和一般形式，但他对逻辑真假的认识，以及对语句与命题的区分，为后来的逻辑学的进一步发展指明了方向。数理逻辑创始人莱布尼茨把“真”区分为“推理性的真”和“事实性的真”两种，并认为前者就是逻辑真。他说：“只有两种真理：推理的真理和事实的真理。推理的真理是必然的，而它的否定是不可能的；事实的真理是偶然的，而它的否定是可能的。”" 他以此为基础，规划了一门单纯从形式上获取必然性真的科学。按照他的设想，一切必然性的真理最终都可以用一种类似于算术运算的形式计算出来。它的这一宏伟计划未能为他本人所实现，但却为后来的数理逻辑勾画了一幅蓝图。弗雷格作为现代数理逻辑的实际奠基者，首次鲜明地指出逻辑是关于真的最普遍规律的科学。他认为，正像“美”这个词为美学，“善”这个词为伦理学指引方向一样，“真”这个词为逻辑指引方向。在他看来，逻辑真是基始的和简单的，不能定义，只能表达，从而将逻辑真上升到一个绝对的地位。他以此为基础构造出形式语言的演算系统。现代逻辑实证主义的代表人物维特根斯坦，将逻辑真定义为重言式，并且将逻辑定义为全部的重言式的集合。多值逻辑的创立者杨·卢卡西维茨认为命题不只有真假二值，还可能有完全真、可能真、完全不真等三个或三个以上的值，为众多的“非经典逻辑”开创了一个典范。与形式逻辑领域里的情况一样，辩证逻辑大师黑格尔也曾明确表态说：“什么是逻辑学的对象？对这个问题的最简单、最明了的答复是：真理就是逻辑学的对象。”！他不满足于传统形式逻辑所研究的纯形式的“抽象概念”，而认为概念自身即是具有内容，有着内在的对立统一，从而导致概念自身合乎规律地变化，以便展开真理的诸环节和每一环节的诸形式。归纳逻辑的巨擘弗·培根指出：“钻求和发现真理，有且只有两条道路……另一条道路是从感官和特殊的东西引出一些原理，经由逐步的无间断的上升，直至最后才达到最普遍的原理。”" 可见，他亦明确地将归纳法规定为一种钻求和发现真理的途径，只是围绕着“真”和“求真”而展开。

最后，我们再来看第三个角度，即逻辑学发展史中表现出来的外延化和形式化趋势。逻辑学以语言为直接研究对象和表达形式，语言所表达的意义既与语言的形式规则有关，又与其内容和所处的语境有关，因此一般我们将语言区分出其抽象意义和具体意义，即外延和内涵。在我们的逻辑传统中，除后来才发展出的辩证逻辑、归纳逻辑、模态逻辑和目前正待探索的自然语言逻辑等，表现出对内涵的关注之外，逻辑学的主流部分和历史悠久的部分，一直倾向于只考虑逻辑语言表达式的外延，即外延逻辑。外延逻辑是指将语言表达式的意义等同于它的所指（即外延）的逻辑。外延逻辑总是自觉或不自觉地以所谓“外延性论题”为前提，该论题包含两点基本意思，即认为语言总有所指，并且语言中的所有内涵性语言均可完整地翻译为外延性语言。这两点的意思合起来就是，逻辑学只需单纯地考察语言的外延，而与其内涵意义完全无关，即所谓外延性语言具有“透明性”，在其中函项性原则、等值置换原则和同一性替换原则均成立。函项性原则指一个复合表达式的意义是它的诸部分表达式的意义的函项。等值置换原则指既然语句的外延就是它的真值，那么当某个语句的一部分用具有同样的外延但有不同涵义的等价表达式去替换时，这个语句的真值不变。同一性替换原则指当两个表达式的外延相同时，那么其中之一具有某种性质可以推出另一个也具有相应的性质。外延逻辑在逻辑史上，虽然经历了一个从亚里士多德，到弗雷格，再到维特根斯坦的逐步明确其外延性论题的过程，但其一直是逻辑学传统中发展得最为充分的部分。相比之下，与内涵有关的逻辑则一直远未成熟，如归纳逻辑、模态逻辑和辩证逻辑等，均仍未被普遍承认。因此，我们可以从逻辑学的历史状况中看出一种重外延而轻内涵、重抽象而轻具体的倾向。与此倾向相一致的是逻辑学中的另一种努力倾向，即形式化倾向。外延化与形式化总是一致的，因为外延化的意思就是指撇开具体内容，割裂丰富联系，将对象抽象为僵化的形式。我们知道，外延即是语言表达式的所指，也就是表达式所指称的那个世界中的对象，即某样一种现实的或可能的世界域之中的实体。可见，外延化和形式化的思维背景必然是一种实体观模式，而实体观必然一致地内含其真理观，因此，逻辑学的外延化和形式化之潜台词实际上是世界观的实体化和真理化。

在逻辑学的发展史中，一直就进行着将逻辑学形式化的不懈努力，从亚里士多德，经莱布尼茨，再到布尔和弗雷格等，每一步成功都是朝形式化的迈进，由于形式化与外延化的一致性，因此逻辑学的形式化趋势实际上就是外延化趋势，根本地是世界观的实体化和真理化趋势，因而，逻辑学的发展实际上表现为一个逐渐变得直截明了地追求“真”的趋势。逻辑学史上的这种趋势不仅规定着外延逻辑的发展，而且也在很大程度上影响了内涵逻辑的发展，如归纳逻辑在现代也采取了概率逻辑的形式而实现形式化，模态逻辑按照外延化的原则，建立起所谓“可能世界”的语义模型，辩证逻辑也一直在试图实现形式化等。

通过以上的回顾，我们看到，逻辑学对“真”的追求，由朦胧到清晰，由自发到自觉，由隐藏到公开，以致现有的全部的逻辑学都是关于“真”和怎样获取“真”的普遍规律的科学。虽然逻辑学在研究“真”的同时，也相应地研究“假”，但这只是对“真”的研究的一种补充，是为了识别假，排除假以最终获取真。所以，我们可以认为，“真”一直是逻辑学的对象和核心，是逻辑学的目的和功能。所以，我们说，“真”是现有逻辑学的主题。

第三节 关于真值逻辑的基本说明

一、什么是真值逻辑

既然“真”是现有逻辑学的共同主题，也是逻辑学自创立至今天的两千多年以来的传统之整体特征和内核，那么，为了突出现有逻辑学及其传统的这个共同点，也为了便于以后讨论，我们建议，可以在这个意义上将这些以“真”为主题的逻辑学统称为“真值逻辑”。显然，现有的全部的逻辑学都是真值逻辑。真值逻辑这个概念是对现有逻辑学共同的“真”主题之表达，是对现有逻辑学共同的以“真”为主题的整体特征的概括。通过这种概括，可以使我们对现有逻辑学进行总体的考查，从而暴露出逻辑学及其传统所可能隐含着的问题。

现有逻辑学都是真值逻辑，都以真为主题，这就已经向我们暗示着这样一个意思：我们的思维框架中，必然有某种深刻的根源在支配着我们现有的逻辑学及其传统。

二、逻辑学的几个重要范畴区分

在逻辑学中有一系列范畴区分，为了便于后面的考察，我们来回顾几组主要的区分。

第一组：外延与内涵。自弗雷格以来的逻辑学中，有时也用指称与意义这对范畴来取代外延与内涵，与此相应的还有形式与内容、对象与意义、语形与语义等。外延与内涵是逻辑学中的重要范畴，分别就是语言表达式的所指和意义，具体落实到语言表达式的形式语法和用法意义中。外延是真值的载体（我将在后面表明内涵是境界的载体），内涵则是具体的意义内容。逻辑史上人们一般将此二者割裂看待，并且只重视前者，而忽略后者，由此才导致逻辑学都成为了真值逻辑。这种倾向集中地表现为所谓的外延性论题：在一个内涵语言中所说的每一句话都可以完整地译成外延语言。这一论题曾由罗素于1925年在《数学原理》第二版引论中提出，后为维特根斯坦继承，并由卡尔纳普于1934年在《语言的逻辑句法》中予以详细捍卫。这种只看重形式而轻视内容，只重视抽象而忽视具体的倾向，实际上总要以设定世界的对象性存在为前提，因而是一种实体观的思维模式和逻辑传统。辩证逻辑曾试图克服传统形式逻辑中的这些偏见，但却仍未摆脱真主题的支配，也就并未从本质上超出真值逻辑。

第二组：自明性与客观性。逻辑推理的有效性问题在以往的思想家们那里，表现为自明性与客观性的问题，即有效的逻辑推理必须既是形式上自明的又是内容上客观的。自明性与客观性这对范畴是逻辑学中的关键范畴，但在不同的思想家那里用法往往不同，如早期的维特根斯坦对自明性与客观性的理解就与胡塞尔几乎完全不同。前者由于只考虑逻辑语句的外延和形式结构，故将自明性理解为形式结构上的无矛盾性即重言式，客观性的问题则由具体的经验科学去解决，逻辑学不予考虑；后者则由于根本目的恰恰是不考虑形式结构，而只关注形式本身，即形式本身何以会成为如此这般的结构所依据的内容意义和直观基础，故将自明性理解为内容意义的直观明证性，而客观性则属于所谓“对象性的形式设定”，属具体科学范畴，故不予考虑。对比一下维特根斯坦与胡塞尔二人的观点，不难看出，他们虽然都宣称逻辑真理是自明性真理，而不考虑客观性，但他们所讲的自明性是刚好相反的，前者指形式结构，后者则指内容意义，并且前者所谓的客观性就是后者的自明性，而后者的客观性也就是前者的自明性。所以，实际上他们二人的观点是正相互补的。综合他们二人的结果就是逻辑推理的形式结构既是自明的（维特根斯坦），又是客观的（胡塞尔）；同样，其内容也既是自明的（胡塞尔），又是客观的（维特根斯坦）。这是一个有意思的结论，从中表明有效性问题原本地既包括了自明性又包括了客观性，只有这二者的综合才成为有效性的充要条件，但以往的逻辑家们总是不能辩证地看待这二者，总是从其中的某个片面出发。具体地，就是割裂逻辑语句的形式与内容，或者只考虑形式而认为形式结构是自明的，或者只考虑内容而认为意义本身是自明的，相应地，则都将被割裂排斥的另一方当作所谓“客观性”扔给具体科学。造成这种偏执的一个直接原因就是，没有批判地看待逻辑学的单一的“真”主题，也就只能处在单一的真主题下，因而只能顾及到一方并丢掉另一方，即都只能以各自所理解到的所谓自明性来确保“真”，而客观性却没有逻辑学意义，没有与之相对应的主题观念。殊不知分析哲学与现象学对自明性的这种颠倒过来的理解，恰恰构成了一种互补的关系，前者认为形式是自明的，而内容是客观的，后者则将形式称作“形式结构”或“对象性结构”，认为是客观的，内容则称作“形式本身”或“意义”，认为是自明的。

分析哲学与现象学对自明性和客观性的各自的理解表明，我们总是从一个片面的角度来理解有效性问题，这与我们现有的逻辑学都只有一个单一的“真”主题的立场是一致的，也就似乎表明真值逻辑有着自身固有的缺陷性。所以，无论是分析哲学的形式逻辑还是现象学的现象学方法，都不是完整的逻辑学，都需要用对方来补充自己。

第三组：不矛盾律与充足理由律。形式逻辑最早由亚里士多德总结出来的三条基本规则：同一律、排中律和矛盾律，其实可以归结为同一条：不矛盾律。矛盾律是真值逻辑的核心定律，其思想实质在于保障对象的实体性，即孤立、静态、且所有对象都居于同一层面，使对象成为名副其实的实体，从而可以对其施行真值逻辑的各种规则。后来又由莱布尼茨为逻辑学补充了一条充足理由律，或称因果律。所以，逻辑学实际上只有两条规则，即矛盾律和因果律。在黑格尔看来，这两条基本逻辑原则之间是矛盾的，在形式逻辑里不可能同时确保这二者。他大致的意思是说，真正意义上的充足理由即完全意义上的因果性，必然是无限的，因此我们每具体地说出的理由都不是充足理由，要说出充足理由就必然会包含矛盾，而包含矛盾的理由又不是理由。黑格尔是对的，他以其敏锐的辩证法眼光洞察到了逻辑原则自身的二重性。事实上，形式逻辑是不能实质性地处理充足理由律的，它所谓的充足理由只能出现在世界确能完全按照还原论的模式，被成功地实体化了的基础上，并表现出相应的完全固化了的对象性结构。这样的所谓充足理由，实际上是一种僵化的静态的离散的理由，对于有着丰富的连续的动态的内容之事物本身，即事物所要求的真正意义上的充足理由，形式逻辑毫无办法，无技可施，一筹莫展。所以，那些持怀疑和批判观点的人，包括笛卡儿和胡塞尔在内，就正是在这一点上认为形式逻辑是设定性的，是无内容的，是可怀疑的。胡塞尔的现象学也正是在这一点上重新（颠倒地）看待逻辑学，他认为逻辑的真理性不在于其前提的设定性，那些都是要予以悬置的，而在于其形式本身恰恰是由意义内容所构造的，即意义活动的必然的因果性导致对象如此这般地显现出来，因而，是意义活动本身成就了真理。所以，胡塞尔现象学实际上所遵循的是因果构成原则，即充足理由律。

逻辑推理的有效性之充要条件必须既包括了不矛盾律，也包括了充足理由律，单一的原则都不能确保有效性，这种二者结合的要求将突破逻辑学单一的“真”主题之局限，将促使我们在逻辑学中引入另一个主题即“境界”，从而使得逻辑学主题成为“真”与“境界”相统一的二重性主题。所以，我们实际上要去完成的一件事情就是，将分析哲学的不矛盾律与现象学的因果构成律结合起来，将前者的对形式结构的分析思辨与后者的对意义本身的体验直观结合起来，以实现黑格尔和马克思曾经构想过的形式与内容相统一的逻辑学。

三、区分十足的真值逻辑和扭曲的真值逻辑

在前面的讨论中，似乎隐含着这样一种不和谐：一方面，真值逻辑之“真”主题要以设定世界的对象性存在为思维背景，因而要求逻辑学采取外延性论题，使逻辑学最终通通成为“语言图像论”意义上的单纯的形式分析。维特根斯坦所提出的所谓“语言图像论”是指，认为语言的形式结构是对象世界本身的结构之图像，因而对语形的分析就是对对象世界的反映。在这个意义上要求真值逻辑都是外延性论题下的逻辑。另一方面，有的逻辑学部类如辩证逻辑却并不采用外延性论题，并不完全抛弃内涵、内容和意义，相反倒是对此更为重视。在这个意义上，这些以内涵而不是外延为中心的逻辑学部类就不是十足的真值逻辑，而是被扭曲的真值逻辑，即“真”主题是在一种扭曲了的背景上，才被安到其头上的。

四、真值逻辑的主要特征

真值逻辑是对现有的全部逻辑学之最一般共性的概括和抽象，通过这种总体的表述，可使我们对现有逻辑学作全面的反思，归纳出一些与此相应的基本特征，而对这些共同特征的揭示，反过来又是对逻辑学以“真”为其主题的进一步证实。粗略地总结起来，我们可以看出真值逻辑的以下七个主要特征：

第一，单一的逻辑尺度。真值逻辑以单一的“真”为主题，奉“真”或“真理”为惟一的逻辑衡量尺度和最高的价值标准，也就为我们规定了一种只承认世界的单一向度的思维背景，从而规定了我们追求单一的“真”的思维方式。这种观念之严重后果就是，使我们根本看不到世界作为关系整体的层次构造性，或者歪曲世界的层次性，将世界的整体性、意义性和演化性，强行置于“真”之一维的框架下处理。

第二，外延倾向。真值逻辑由于其抱定的“真”主题之绝对且惟一性，总认为有某样一个现实的或可能的实体组成的世界对象域存在着，逻辑语言则通过其外延与此对象世界相对应，外延就是逻辑语言表达式在对象世界里面的所指，因而逻辑只需处理语言的外延。割裂语言表达式的外延与内涵并进而只重视其外延，这是真值逻辑表现出的一个明显倾向。亚里士多德的三段论和弗雷格的一阶逻辑，都是典型的外延逻辑，尽管逻辑学史上对外延与内涵作出明确区分，是在亚里士多德以后很久才做出。中世纪曾有人试图创制有关术语来区分外延与内涵，而首次提出“内涵”术语的是在《波尔———罗亚尔逻辑》一书中，大约在十七世纪。莱布尼茨本人无明确的外延和内涵术语，但他关于数理逻辑的构想中已明显地表现出外延化倾向。布尔则只考虑外延而提出了逻辑代数。维特根斯坦和卡尔纳普等则明确地提出所谓“外延性论题”。逻辑学家倾向于外延这一事实，也可从当代的奎因那里反映出来，尽管他是整体论思想的倡导者，但他为了论证和维护外延逻辑的优越性，依然采取了拒不承认带有内涵色彩的模态逻辑等的偏激态度。事实上，逻辑表达式总是既有内涵又有外延，二者原本统一在语言的具体用法之中，只有当我们撇开语境去抽象地讨论被孤立语句的外延和内涵时，二者才表现出一定程度的人为割裂。这种对语境的忽视正是造成外延倾向的原因。外延逻辑在现代的一个最新发展是由克里普克提出的可能世界语义学，试图用可能世界这个更大的外延集合来处理传统的内涵逻辑的语义学问题，如模态逻辑的现代发展，就表现出在研究内涵时仍抱有对外延倾向的执着。

外延与内涵的割裂，正是造成形式逻辑与辩证逻辑的对立的根源，也正因为我们的传统中盛行着这种割裂和对外延的偏执，才造成了辩证逻辑的扭曲。所以，我们对真值逻辑的批判，根本地也就是对外延逻辑的批判。

第三，形式化。真值逻辑在其发展史上一直以追求形式化为其方向，直至现代的数理逻辑达到高潮。即便辩证逻辑也有人在不断进行着形式化的努力，尽管仍未成功。真值逻辑对外延的倾向与其形式化努力是一致的。极端的形式主义对形式化有着更为激进的理解，认为一切逻辑真命题，总能由一组初始符号和变形规则经过有限步骤的变换而导出，即逻辑真理就是重言式，并且，逻辑之外没有真理。当然，这一目标未能实现，且正如哥德尔定理所表明的，它也是不可能实现的。

第四，分元的分析观。分元的分析观是相对于分层的整体观而言的，与真值逻辑单一的“求真”目标相一致，其必假定某个对象世界域的存在，这个世界可最终被还原为某一个最底层的粒子集合，即假定存在着最后的永恒不变的结构单元，世间的一切现象都只不过是这些结构单元的堆积和组合。因此，语形结构就是对象结构的图像。这样一来，真值逻辑对语句形式结构的处理，本质上就是对对象集合的处理，即对对象集合中的一个个元素或子集进行划分或组合，作类演算，根本地就是一种二元法的分割或叠加。形式逻辑的三条基本规律“同一律”、“矛盾律”和“排中律”，就都是针对实体性元素的类演算而言的，即对类进行划分和组合等操作，可以归结为一条“不矛盾律”。辩证逻辑在对待“不矛盾律”这一点上比较特殊，一方面承认具体的思维过程同样遵守“不矛盾律”，另一方面则强调具体概念就其内容而言自身即包含矛盾。我认为，辩证逻辑的这种不一致性是一个值得重视的问题，因为一种考虑到内容的具体思维过程，实际上是同样不遵守“不矛盾律”的，由此才会使真实的思维永远是一个过程，而不可能是一种静态的已完成，即思维本身永远不能脱离内容而成为绝对不变的抽象思维。辩证逻辑的这种不一致，反映出辩证逻辑在改造形式逻辑的二元性为二重性时，没有将逻辑学的单一的“真”主题一致地改造过来，因而仍只在形式逻辑的背景框架里来理解思维本身，也就使得现有的辩证逻辑对思维自身的运动的把握，依然非常有限。

第五，机械还原论。真值逻辑的自然观必然是一种机械还原论的“原子粒子”或“原子事实”的集合的观点。真值逻辑的单一“求真”尺度必然导致世界的二元分割和对立，并且导致一种在“不矛盾律”支配下的“总体等于各部分之和”的机械叠加观点，最后的结果就是使我们终于达到某个不可再分割的底层，将一切现象最终归结为基本粒子的组合。其后果是从本质上取消世界的运动性、整体性和意义性。实体本身被看作是不变的，是结构的不变单元，世界的变化只是实体粒子间的重新组合，只是机械的位置移动，所以，由实体堆积起来的世界在本质上是不变的。亚里士多德曾看到了这一点，他指出，以泰勒斯等为代表的古希腊自然哲学家们的实体观，将从根本上否认运动变化，他试图予以克服，并产生了许多辩证法的萌芽思想，但终未能成功。实体也是彼此分开的孤立的对象性存在，也就没有整体性和意义内容。在今天，以亚里士多德开创的形式逻辑和形而上学，都成为了机械的、静止的、孤立的、空洞的、抽象的等的代名词。机械还原论的逻辑方法和自然观图景，是今天盛行的后现代主义思潮予以批判的重点。机械还原论由于将世界看成是原子的堆积，因而只需知道世界的初始状态就能用数学方程式给出世界的全部真理。这种观点集中地体现在近、现代自然科学之中，为我们带来了一个辉煌的技术文明时代，但也面临着诸如核威胁、环境污染和人性扭曲等严重的现代病，导致心与物的二元分割和对立。更为严重的是，机械自然观在原则上永远不能理解宇宙、生命和思维，不能实现世界最终的理性统一。

第六，不能了解层次。真值逻辑以单一的“真”为价值尺度，因而决定了一幅平面展开的静态图景，一旦涉及到整体、层次和反身性，就无计可施，只能将其当作所谓“悖论”，含有不正常的可怕的和灾难性的意思。整体不可被分解为部分之和，不能以单一的“真”来衡量。真值逻辑对所谓语义悖论的解决至今尚无彻底成功的例子。可以断言，以单一的“真”尺度不可能解决悖论问题。

第七，实体观的哲学背景。其实所谓真值逻辑，也就是黑格尔曾经批判过的“知性思维”，总是孤立地看待事物的规定性，或者使各种规定性处于关系之中，“但仍然保持那个规定性的孤立有效性。”！这种“孤立有效性”也就是指实体性。可见，真值逻辑的单一的“真”主题，隐含着的是一种还原论基础上的“语言图像论”，必以假定存在着一个实体性世界为背景，即一种实体观的思维模式。在逻辑学的历史中，有一种明显的将世界实体化的倾向，具体地表现在亚里士多德那里，就是通过区分语句与命题而保证“真”主题；在弗雷格那里，就是通过区分意义与指称而保证“真”主题；在罗素、维特根斯坦和卡尔纳普那里，就是通过外延性论题而保证“真”主题。即便是宣扬整体论的当代逻辑学家奎因，也赞成逻辑学的外延倾向。

实体观是与关系观相对而言的，前者强调实体在先关系在后，后者则相反。实体观在哲学史上一直居于主导地位，虽然人们对于什么是最后的始基有着不一致的且经常改变的看法，但这种追问世界的终极本原的思路一直没有中断。在实体观的传统里亚里士多德发挥了举足轻重的影响，通过他对逻辑学和哲学的决定性影响，实体观的思想被深深地烙印在我们的思想传统中。在他的形而上学里，他明确规定只有实体才是第一性的，独立自存的，关系和属性等其他范畴都必须依附于实体存在。亚里士多德的这种思想体现在他的逻辑学中，就是他的关于“真假”的二值定义，一种明显的反映论的定义。在亚里士多德的三段论中，命题的基本形式是直陈主谓式，即“主词+谓词（宾词）”，并且谓词依附于主词，这其实是他的实体观思想的体现，即他已设定了“世界等于实体的组合”。

一方面是实体观背景导致了真值逻辑，另一方面，真值逻辑又通过它对思维和语言的支配反过来影响了世界观，这个正反馈的循环，其结果就是使实体观和真值逻辑相互加强、相互接续，最终形成了一个纵贯两千多年的牢不可破的传统。所以，在思想史上尽管不断地涌现出批判思潮，但作为主流的仍不外乎是实体观和“真”主题。在今天看来，即便我们已深切地感受到了实体观及其真值逻辑传统的众多困境，而决意要从根本上来予以改造，如现代思潮中的反机械主义、反还原主义、反科学主义、反本质主义、反基础主义等等，但仍不能说即已彻底，因为最终都未能反思到逻辑学的“真”主题，因而不可能粉碎实体观与真值逻辑结成的联盟，不可能找到一条“非”真值逻辑的道路来破除实体观。相反，实体观及其真值逻辑的决定性影响总是如此广泛而且深刻，以致禁锢了我们对于关系观的看法和表述方式，总是习惯地本能地沿用实体观的思维方式和语言方式来对待关系观，使关系观被笼罩在实体观的阴影中，使我们并不曾发展出一种纯粹意义上的关系观和关系观的逻辑学。譬如，由罗素等人发展起来的所谓关系逻辑，其实根本就不是纯粹的真正意义上的关系的逻辑，只不过是在将关系当作实体一样看待，然后运用处理实体的类演算法则进行操作。至于当今有人提出的所谓“关系实在论”，即认关系为惟一的第一性实在，就更能说明这一点了，无非是在原来的实体观背景和框架中将实体换成关系的名称罢了。

以上我们粗略地总结了真值逻辑的七个基本特点，并给予了一定的评论。下面我们将继续围绕逻辑学的“真”主题进行考察和反思。

第四节“真”是真值逻辑的预设

逻辑学以“真”为主题的必然性和惟一性是大成问题的，虽然我们曾一直奉为经典。我们首先来考察在逻辑学史上“真”是怎样被引入到逻辑学中，并成为了逻辑学的主题，即通过对在逻辑学刚刚诞生之时，将“真”引入到逻辑学中来的环节的考察，来检验“真”被当成为逻辑学的主题是否具有必然性和惟一性。

显然，“真”主题并不是一开始就属于逻辑学，而只是在逻辑学的探索和发展过程中才逐步被引入并明确下来，至于“真”成为了现有逻辑学的主题更是经历了一个长期发展的过程。我们先来重点了解“真”被第一次引入到逻辑学中来的最初环节。虽然这一过程的详情已不可考证，但我们可以依据历史线索做出大致的推断。逻辑学最初始于辩论，这不仅只指古希腊盛行诡辩风气，而且也反映在中国先秦诸子百家的争鸣和古印度众多的宗教派别的辩论中，所以，从逻辑学三个源头当时所处的社会文化环境来看，逻辑学是从论辩中走出来的。概括地说，逻辑学源于修辞学和论辩术。我们知道，辩论必须基于相同的对象和规则，否则双方都只能是“对牛弹琴”或“胡说八道”，因此，人们就在长期的论辩经验积累中，认识到有些论辩推理是有效的，有些则是无效的。那么，这种有效性是什么含义呢？其标准和普遍规则是怎样的呢？可以设想，这些问题必然会为每一个关心论辩规则的人所研究，而这些也就成为逻辑学的开始。柏拉图在研究逻辑学时正是首先关心了这些问题。毫无疑问，对有效推理的判定取决于人们对有效性的理解，因而这种对有效性的理解，就从最深的根源上决定着我们的逻辑学。“真”便正是在这个环节上被引入到逻辑学中来的。当人们设定有某个与现象相对的本质或客观世界时，自然地“真的”就是有效的，“真”也就成了有效性的同义词和前提。问题就出在这个环节上，因为我们去构想某种可以为“真”提供依据的世界图景这一思维过程的本身即是逻辑的，我们又怎样去确保这一思维过程本身的有效性呢？这里构成一个逻辑上的循环论证，除了人为的设定之外，再也拿不出别的理由。事实上，在这个环节上我们要对世界的本原图景做出必然且惟一性的证明是不可能的，因为此时，不仅在逻辑的实际历史发生上，而且也在逻辑本身的链条上，我们都是处在逻辑之初，要论证的对象恰好是一切可供论证的根据。所以，正如本书后面将要讨论的，逻辑学的基本问题是一个自身研究自身的循环问题，对这个循环不可能给出必然且惟一的结论，而只能进行不同环节上的、基于人类自身直观能力的设定，但既然是设定也就意味着要与人自身有关，要与人自身所处的演化环节有关。可见，“真”与“有效性”的等价性只是一种人为设定的与人自身相关的等价性。

“真”与有效性的设定的等价，还体现在这样一个事实中，即“真”这一概念在古代无论是东方还是西方，都含有“自然”的含义，而且“真”所具有的这层意义也在一定程度上保留到今天。“自然”的当然是有效的，只不过至于“自然”到底是什么意思，恐怕不同的人、不同的时代，都总只能依据自身给出理解。

在怎样理解有效性的这个环节上，我们看到，“真”被引入了进来，但却是在一个未被注意的循环之中被人为地设定的，并且逻辑上即不可给予必然且惟一性证明。具体反映到柏拉图的有关逻辑学的奠基性思想中，就是他通过首先回答什么叫“真”或“假”来确定有效推理的可能性和定义的本质，即在他看来，“真”是有效性的依据，并且“真”或“假”是被定义的而不是被论证的。柏拉图的这种逻辑学思想为他的嫡传弟子亚里士多德所继承。亚里士多德的做法更为直截了当，明确地给出“真”或“假”的定义而不是论证。他在其逻辑学的基础性工作中完成了三件事：第一，给出真和假的明确定义，并且使这个定义带有明显的“符合论”色彩的实体观特征，而且是二值原则的。这样，他就将“真”直接引入到逻辑学中。第二，他区分了语句与命题，即认为本身具有真值的语句才叫命题，逻辑学只研究命题。这样他就圈定了逻辑学的研究范围，使逻辑学与“真”一致地对应起来。第三，他将逻辑学公理化、形式化，而他的这种形式化、公理化明显地带有外延化倾向，显然，他把实体观的形而上学为他的逻辑学打上了实体观的烙印。他的这三点基础性工作结合起来，就给出了实体类演算的逻辑规则，所以亚里士多德的逻辑学本质上是名词逻辑，是类演算。这一点已为今天的逻辑界所公认。现在我们看到，亚里士多德的这三个工作的意义不只在于创立了三段论体系，而是还在决定性的意义上将“真”确立为逻辑学的主题。他的第二项工作，通过圈定逻辑的对象范围而使真成为逻辑学不折不扣的主题，第一点和第三点则使这个“真”主题脱去原本具有的朴素的“自然”的含义，而使之成为一种名副其实的实体观下的“真”主题。

亚里士多德以后，由于他对逻辑学的经久不衰的决定性影响，也就将逻辑学的“真”主题一直保留了下来，并且得到了进一步的明朗化，在弗雷格的一阶逻辑那里达到又一个高峰。弗雷格认为，真值就是命题的外延，被视为一种抽象实体。我们还知道，形式逻辑的现代代表人物如罗素、维特根斯坦和卡尔纳普等，他们潜在地都有一个关于“原子命题”或“原子事实”的假设作为他们的逻辑学背景，这些都进一步表明，逻辑学的“真”主题总是成立在其实体观背景的假设之上的。

逻辑学的“真”主题之被辩证逻辑所采纳，纯属历史的人为的偶然，绝非逻辑的必然。由亚里士多德所开创的真值逻辑，以其对思想史发挥的权威性作用，塑造了我们的思维习惯和语言方式。如果我们的反思批判不进行到足够的深度，就根本无法摆脱这种框架和惯性，以致辩证逻辑至今仍误以为“真”也是其合适的主题，并试图围绕单一的“真”而展开。这正是限制辩证逻辑应有的发展的地方。

从以上的讨论中可以看出，“真”本身并不必然且唯一地属于逻辑学，只有透过一种实体观的背景假设，“真”才能被确立。可以想象，如果我们对有效性有别的理解，就相应地会有别样的逻辑学。正是在这个意义上，逻辑学在其一开始就预示了多值逻辑和辩证逻辑等的产生，虽然在现实的逻辑史中，这些新的分支仍未能真正摆脱真值逻辑的基本框架。

真值逻辑在展开其体系时，却忘记了“真”主题只是关于“有效性”的一个人为假设，一种还得附加上实体观背景才能使“真”与“有效性”等价的人为假设。一种绝对的实体观设想是大成问题的，因为这意味着要放弃世界的关系整体性，将世界仅仅看作是一个单一层面上的粒子单元的集合。所以，真值逻辑在面对无比丰富的真实世界时，必然要遇到悖论而茫然无措。这种困境无论是在亚里士多德那里，还是在现代的形式主义那里都非常明显。亚里士多德在其《范畴篇》等讨论实体的地方，总是陷入一会将抽象实体认作第一性，一会又只能承认其第二性的徘徊和矛盾之中，事实上，他不可能解决这个问题，因为他潜在的真值逻辑思维框架只允许同一层面上的实体存在。同样，现代形式主义对悖论的困惑，和以类型论、语言层次论等试图解决悖论的努力，都充分说明了真值逻辑之前提的设定性，并且暗示出世界具有另一个“真假”以外的“层次”的尺度，这些都从另一个侧面表明了逻辑学的“真”主题只是一个人为的预设。

“真”与有效性的等价还需依存于一种实体观的背景，这样一个事实表明，“真”及其真值逻辑只是针对实体的逻辑学，而排斥了世界作为关系整体的、自指循环的和层级构成的等“非实体”的特性，因此真值逻辑只是“不矛盾律”的体现，而不能完整地体现“充足理由律”。所以，当我们将“真”当作逻辑学主题时，我们必须是在同一个实体的层面上说话。当柏拉图将“真假”问题理解为有效性问题的前提时，他实际上已在他的理念论哲学背景下，将世界看作是抽象实体。当亚里士多德将逻辑学的研究对象圈定为命题集合时，他实际上已设定了这些命题都居于同一个层面，都是对同一层面上的实体的反映。当罗素和维特根斯坦等构造其逻辑系统时，他们实际上已将世界看作是一堆“原子事实”的集合。总之，只有在不考虑世界之作为关系整体的存在时，真值逻辑才是必然且唯一的。

然而，世界并不只是绝对的实体，而是同时也是关系，是实体与关系的二重性相关，是状态与过程、总体与整体、形式与内容、外延与内涵、对象与意义、真理与境界等等的二重性统一。绝对的实体观是不能成立的，世界之作为实体还必须依赖于能构造出此对象的主体直观能力。这一个二重性的依赖性首先就体现在我们研究逻辑学的活动之中，集中地是体现在作为逻辑学之前提的对有效性的理解之中。我们研究逻辑学只可能是以逻辑研究逻辑，就如只可能是以语言研究语言或以思维研究思维；进而更为一般地是被包含于世界自身之中的人来研究世界，因而是世界自身研究自身。这种认识研究活动的前提之循环特性，构成了世界的本原的二重性，因而我们的研究活动既是对对象世界的反映和摹写，又是自在的主体之自身构造性的显现。所以，通过认识前提的二重性，人与世界纠缠在一起，从而决定了主-客的相互交织与渗透，决定了世界之被对象化、被实体化本身即是由主体自身的参与所造成，是主体自身的、自在的、历史演化过程之某一阶段性所具有的本质力量的显现。由此看来，任何认识都只是处在无限的主体构造性链条之中的某个当下环节之上，因而也就是世界自身的无限的演化历程之中的某个当下阶段上，首先通过将此链条打断，方始将世界呈现为某个环节或阶段之上的、某样一种实体性层面，一种由世界自身全部的历史所“断现”的相应层面。只有首先通过世界的被实体化，逻辑学前提之中的“有效性”问题才能等同于“真假”问题。思想史已表明，在任何一个历史阶段，人类总能站在其所处的历史位置将世界相应地实体化，总能找到他们那个阶段的世界之“最后者”，同样，思想史也已表明，任何一种将世界终极实体化的努力即形而上学都只是阶段性的，都总是“事过而境迁”。无疑地，逻辑学的“真”主题之对世界被实体化的依赖性，以及世界之被实体化对其所处的演化环节的依赖性，将从根本上动摇“真”主题的绝对地位。

逻辑学的“真”主题在现代确已受到了来自逻辑学内部的检讨，如“相干蕴涵”、“严格蕴涵”和“衍推”等，就对正统的“真值蕴涵”提出了批评和修正，这就深刻地表明，逻辑学不能完全漠视内涵，在逻辑语言的内容上无任何约束的、单纯的外延性推理是荒唐的，必然导致“真命题被任何命题所蕴涵”等怪论，以致逻辑学丧失其逻辑功能。又如随着语义学和模态逻辑的发展，人们已越来越重视对自然语言逻辑学的研究，而这种研究是以反对形式逻辑割裂外延与内涵、形式与内容等为立意的。这些检讨虽然仍然被错误地置于“真”主题的名义下进行，但在实质上已构成对逻辑学的初步改造，将逐步使逻辑学研究立场调整到二重性上来，最终必然要反思到批判“真”主题之绝对统治的深度，从而从根本上瓦解单一的“真”主题。对逻辑学在今天所酝酿的这种转折造成决定性影响的，要数塔斯基、哥德尔、丘奇和图林等人的工作，他们各自从不同领域，先后对形式可判定性问题给出了一般性意义上的否定性回答，已被人们誉为二十世纪最高的逻辑学成就。他们的工作已从根本上证明，判定问题对于所有演算并不是一般可解的，例如形式算术系统的判定问题就不是可解的，我们既不能在形式算术系统内判定某些命题的真，也不能证明其假，这就使得逻辑学实际上要超出由真假所圈定的界限，逃出了自亚里士多德以来至高无上的“真”主题的绝对统治。他们的工作还有一个共同点，就是不得不引入“层次”的概念，通过层次的划分方能给出“真假”的判定。不过，在目前我们仍对他们的这些工作的重大意义缺乏全面的认识，有不少人仍将其视为某种“不正常”，而将其归咎为形式化方法的局限性。我认为，这种看法是完全不对的，完全没有领悟到这种“不正常”所潜在的积极意义。这种意义在于，形式不可判定性所反映的不是形式化的局限性，而只是反映了真值逻辑的局限性，反映了单一的逻辑学“真”主题的局限性。形式化本身是无罪的，成问题的只是在于，我们对于这种形式化方法所作的实体观的“真”主题的理解。一旦明白了这一点，就将使我们大胆地跳出“真”主题，来重新思考逻辑学的前提论证环节和思考世界的形式化方法。事实上，逻辑学和形式化一样，真正关心的是有效性，是形式建构和论辩推理的有效与否，可靠与否，而不必然且惟一地就是真假，尽管它们有着非常紧密的关联。这种关联不能简单地视为等同，甚至还不能视为有条件的等同，因为所谓真值对其真值条件的依赖，这种思路必然要陷入无限倒退和相对主义。真值的“条件论”其思想根源仍在于单一的“真”主题和绝对的实体观，必然误导我们将“层次”纳入到“真”主题下面当作“条件”理解。

塔斯基的语言层次论尤为突出地改变了我们对“真”主题的看法，他指出，在自然语言系统中，我们不可能一致且完备地定义“真”概念，如果一定要去定义，则必定会遇到悖论。相应地，他认为“真”概念只能在一些较简单的严格制定的人工语言中直接定义，并且不能在同一个对象语言层面定义，而只可以通过元语言来完成，不过元语言本身的“真”又只能通过元元语言定义，以此类推。通过他的这一工作，我们清楚地看到，在真值逻辑系统内，“真”主题一开始就只能是一个梦想，一个从来就不可能实质性地实施的梦想，因为真值逻辑的多数分支体系，都已足够复杂到在其中无法给出有关“真”的严格定义。所以，在实际的逻辑系统中，我们定义“真”的同时，其实也必定要定义“真”的一定的层级。

逻辑学的“真”主题需以相应的本体论为背景框架，然而我们发现，本体论方面并不能给“真”主题的必然且惟一性以支持，这不仅因为本体论自身历来就是一个争议激烈的场所，而且也因为这种支持在本质上就是一个循环论证。奎因曾指出，本体自身和我们关于本体的本体论学说是无直接联系的，我们所谈论的本体都只是由我们的语言本身所设定的，一定的语言系统就有一定的“本体论承诺”。于是，我们就会因为理论的各不相同而拥有众多不同的本体世界，而这些本体世界都只具有相对的意义。奎因的这种“本体论承诺”和“相对本体论”的观点告诉我们，不是实际的某种真实世界的本体支持着我们的逻辑学，倒是刚好相反，是我们的逻辑学本身才承诺了相应的本体背景，因而企图从本体的绝对性，来论证逻辑学“真”主题的绝对性必然行不通。所以，正是真值逻辑才许诺了“真”，才许诺了作为“真”之载体的实体世界，归根结底，是我们通过真值逻辑而预设了一个“真的世界”。

力学体系的历史性演化也表明，物理世界不是一个绝对的实体世界。我们知道，重量（亚里士多德）、质量（牛顿）、能量（相对论）等，都曾被人类认作是基本的物质形态；重物（亚里士多德）、质点（牛顿）、量子（相对论）等，都曾被人类认作是世界的结构单元。这种不断演化着的历史现象恰恰表明，力学中的任何实体都只是阶段性的理论设定，都不是世界的最后本原。所以，即便从自然科学所表明的物质世界来看，世界也不是一个单一层面的绝对实体集合，更不用说生命世界和社会领域了。所以，逻辑学的“真”主题是绝对不能必然且惟一地成立的。

以上我们已分别从逻辑学的产生过程、现代发展状况、本体论基础以及物质世界等角度，充分说明了“真”作为逻辑学的主题，并不具有必然性和唯一性。所以，可以得出这样的结论：“真”作为逻辑学的主题，只是真值逻辑的一个一厢情愿的预设，其根源在于无视世界的关系整体特征，将世界仅看作一个单一的实体平面，从而将逻辑学前提中的“有效性”问题简单地等价为“真假”的问题。

第五节 真值逻辑的思想根源

真值逻辑的思想根源在于实体观与关系观的分裂，在于由这种分裂而形成的线性思维，最终在于局限于相应历史阶段上的人类思维的实际水平。我们说话只能一个字一个字地发音，思维只能一点一点地进行，而逻辑推理只能安排成一种命题的线性排列，这也许是我们关于逻辑的最直接印象了，由此也就形成了一种将思维和逻辑都处理成一个线性的程序的习惯。然而，这只是一种错觉，一种由表面现象所引起的误解。事实上，当我们一个字一个字地说出一个语句时，我们所要表达的含义并不就处在这种字的线性排列之中，而是处在由这种表面的语法结构所对应的语言的深层结构之中，这种深层结构才是语言的逻辑结构，才是语义的承担者，而这种语言的深层的逻辑结构是一个非常丰富复杂的网络。所以，逻辑学的真正的对象是网络，而不是有真值的命题，或者说，命题本身就内含着一个网络。网络是节点与边的统一，是实体与关系的统一，其中任何一个实体都是关系整体的整合，任何一种关系都是实体间的二元划分。所以，只有在将二重性的网络片面地看成是实体时，由此发展起来的世界观才是实体观；反之，就是关系观。实体观与关系观的这种分裂，正是人类文明史中造成一切分裂的最后根源。而这又必然要求我们进一步追究何以会产生实体观与关系观的分裂。

所以，总结起来，真值逻辑的思想根源需要从两个方面予以揭示，一个是其逻辑操作上的成因，另一个是其历史发生上的成因。前一点回答真值逻辑之“真”主题的形成，是由于思想根源上出现了怎样的偏差才导致的，后一点则进一步回答，在人类现实的历史过程中，为什么会出现这种偏差。

逻辑学“真”主题的在逻辑操作上的成因很多，如割裂逻辑语言的外延与内涵，忽视世界的整体性和层次性等，但这些成因都只是表面的，当然也是相互支持的，以维护一个稳固的封闭自足的系统。在这些表面的成因的背后，是一条根本性的潜在假设，即世界是一个单一层面的实体集合，一种绝对的实体观背景。只要做出了这个预设，逻辑学的前提论证中关于逻辑推理的有效性问题，就可被等价为真假问题，正如柏拉图和亚里士多德曾作的那样。一旦设定了这样一个背景，就必然可以采用外延性论题，将所有的内涵性问题予以取消。在逻辑学中，一直流行着一种认为外延优越于内涵的观点，认为外延是“透明的”，而内涵是“晦暗的”。现在我们知道，这种外延对内涵的所谓优越性，只有在假定了实体观背景上才具备，所以，并不是外延天生就比内涵优越，而是实体观背景使然。一旦我们设定了实体观背景，就会使得外延优越于内涵，而后我们的逻辑学通过采用外延性论题来取消内涵，使逻辑学在外延的单轨上前进，使单一的“真”在这个基础上顺理成章地与有效性对等起来，从而确立成为逻辑学的主题。这一切就都是不可避免的了。

真值逻辑的思想根源在于绝对的实体观图景，在于实体观与关系观的二元割裂，根本地是对实体与关系的二重性统一之割裂和歪曲，将相关当成二元关系，从而把世界片面化、简单化、机械化。逻辑学的前提论证所关注的问题主要体现在逻辑学的范畴论之中，但一旦我们预先做出了实体观假设，也就是假定好了世界的存在样式，范畴论也就蜕化为一张简简单单的范畴表。逻辑学史上正是如此，范畴论一直是一个逻辑学的薄弱环节，持极端倾向的真值逻辑家或者根本不要范畴论，或者仅仅只有范畴表，事实上，历史上的逻辑大家中，也只有亚里士多德和康德各有一张范畴表，只有黑格尔才有一个范畴论的辩证体系。人们对实体观的信仰程度是与对范畴论的需要程度成反比的。所以，我们反思真值逻辑，就应该充分地反思实体观背景，反思实体观背景导致的语言习惯，反思被忽视的范畴论，反思逻辑学前提论证中的逻辑学基本问题，反思“有效性”是怎样被等价为“真”的。

这里似乎有一个矛盾，即一方面我们坚信世界的合逻辑性发展，另一方面现在又指出真值逻辑的出现不是必然且惟一的。其实，这并不矛盾，因为虽然世界之作为实体与关系的相关，因而是状态与过程的统一，是实体观与关系观的统一，但就一定的历史演化阶段而言，我们总能做出相应于其所处阶段的实体化。柏拉图和亚里士多德研究逻辑学的时候，人类尚处在文明之初，逻辑学尚处在刚刚开始，对他们而言，实体观和逻辑学都还没有“历史”，当然不可能做出实体观依赖于历史的阶段性的认识。所以，逻辑学“真”主题正是由于其不具有绝对性，而成为具有历史的阶段性，因而成为了历史阶段性上的必然性。当我们局限于历史的某一阶段去看待世界，当柏拉图和亚里士多德历史必然地，只能局限于他们所处的历史阶段去看待世界，世界就必然呈现为一个实体的世界。当人类刚刚处在文明的童年阶段时，自然不会有足够的历史资料的积累，于是实体观诞生了，关系观被掩盖而悄然隐退了。因此，人类文明历程中的这种实体观与关系观的分裂是偶然的，但这种偶然性却又是历史的必然的。这正是“相关”所展开的深刻的辩证法。

第六节 真值逻辑不足以穷尽世界的丰富性

人们坚信逻辑学的“真”主题，不仅使形式逻辑走上了形式主义的极端，而且也通过塑造了我们的思维和语言框架而扭曲了辩证逻辑的发展，使现今的全部逻辑学走上了一条真值逻辑的单行道。人们只用真值逻辑去描述世界，这正是今日的逻辑理性之不足，这样得到的必然是僵死的、静态的、支离破碎的世界图景，一种不能揭示内部联系、历史演化和生命意义的机械图景。自然科学在现代已取得了令人惊叹的成就，然而直至今日我们也不能理解相对论与量子论的关系，社会科学领域更是一片相互指责的喧嚣，生命科学和思维科学同样陷入困惑和徘徊。其实，这些困境的根源就在于真值逻辑的局限性，在于我们未能认清并且突破这种局限性。我们总是把认识世界理解为将世界单一的对象性的形式化，把世界的统一性理解为某种绝对者演绎的统一性，而不是把认识世界理解为一种随时随地地、历史阶段地、逐个环节地将世界“任意形式化”的能力，把统一性理解为二重性的统一性，至使我们总是徒劳地去捕捉世界的影子。虽然我们的许多分支学科都在艰难地尝试着这种突破，如辩证法、系统论、过程论和现象学等，但都未能从根本上认清这种将要做出的突破的关键之处，未能把对真值逻辑的整体反思摆到一个紧要的位置之上，因而就总是仍然只能处在真值逻辑及其实体观背景下修修补补，仍然沿用“真假”这样一个单一的尺度去徒劳地奔忙于世界的整体层次性方向。只要我们仍然囿于真值逻辑的眼光，也就永远看不到问题的根源所在，我们的努力就只能给原本分裂的文化领域又增添一些不能被沟通的所谓“创新”。为了摆脱现代的机械论和后现代的虚无主义倾向的双重困境，人们也曾试图求助于东西方思维方式的沟通，求助于适当改造真值逻辑，或者限制逻辑的范围乃至放弃形式化方法，但这些努力如果不是首先彻底地审查真值逻辑的思想背景和导致缺陷的根源，不是从根本上改造我们的思维本身，就都不是真正的出路。我们必须彻底摆脱逻辑学单一的“真”主题，必须去重新确立一种同时包含了层次境界的逻辑学主题，即“真”与“境界”二重性统一的新主题，方能重建一种直接地体现出世界的二重性的逻辑学，一种本身即富有生机和活力的逻辑学。我们无法设想一个僵死的宇宙能产生生命，也无法设想一种僵化的逻辑能描述生命。把活力还给形式，让理性自身即富有生机，这应该是最自然的结论。

在真值逻辑的背后，是极度地分裂的实体观与关系观的对立，是形式逻辑的从设定性前提出发的思维方式，与境界逻辑的强调整体同一和直观体验的思维方式的对立，是对共时性的状态结构分析与对历时性的演化过程描述的对立。现实中的我们既是当下存在着的实体，因而要与他人进行实体性的联系，又是一个时间中的过程，因而要与古人、与后人或者说要与原因和结果进行关联，然而，在真值逻辑的支配下，我们往往只看到了共时性的实体的一面，而忽视或者歪曲了时间性的另一方面，从而导致人生意义的异化和失却。一种极端的真值逻辑必然完全不能处理关系整体，也就必然要在所有涉及无限和反身性的地方遇到悖论，其结果就是将生命和思维等拒斥在世界的统一性之外。在真值逻辑的极端支配下，我们只可能在两种后果下忙乱，一种是机械决定论，从而拒斥诸如生命和思维等一切因其整体性而可能导致所谓“悖论”的复杂现象，一种是条件决定论，从而陷入无限倒退和模棱两可的相对主义和虚无主义，前者导致众多的现代性顽症，如核战争、生态破坏和人性扭曲等，后者导致激进的后现代主义的休克，如反本质和反理性等。真值逻辑以单一的“真”为主题，奉所谓真、善、美为女神，然而，曾几何时，这些光明的使者即已沉沦为黑暗的根源、虚伪的面具和阉割激情的凶手。

真值逻辑也是一切独裁政治赖以生存和维护的理论支柱，从“神”到“天子”再到所谓“真理的化身”，只不过是真值逻辑所预设的“真”主题在各个历史阶段的象征。真值逻辑一直就充当着论证绝对者的工具，也就在面对丰富的现实生活时，在面对交互作用的社会群体时，成为罪恶的帮凶、战争的借口、腐败的理由和野蛮的手段，成为驱逐异己和扼杀进步的工具。即便在我们的日常生活之中，真值逻辑也是如此地根深蒂固，总让我们忘却生命本身的和谐，失却超然博大的智慧，看不到生命在本质上固有的相互需要和共同构建，而贯常于简单化地以“对错”论事，以“好坏”待人，将幸福交付于一些生命之外的绝对者，最终阻断了人们之间设身处地的相互了解。我们总习惯于将对立方强行纳入到自己的同一个层面看待，斥之为异端或者虚妄，而不管也许这种不同根本就不是同一层面上的对立，而是分居于不同的境界层面，甚至是比自己更高的层面。这样的习惯自然要埋下误解和仇恨的种子，要吞咽失败和痛苦的果实。

真值逻辑所体现和强化的实体观与关系观的分裂后果，还导致我们原则性地误解了我们的语言结构。表面上看，我们说话只能一个字一个字地发音，思维只能一点一点地进行，而逻辑系统似乎也只是一个线性排列的命题链条，然而，这只是一种错觉。事实上，语言所要表达的意义并不处在这个线性的语法结构之中，而是有一个与之对应的语法深层结构，一个复杂的语义网络结构。所以语言实际所承担的并不只是其真值，而是一个内在于其中的语义网络。按照相关逻辑的设想，我们对语言深层结构的研究，最终应该可以达到一切物种间进行对话的程度。

第七节 真值逻辑的理论缺陷及出路

真值逻辑以单一的“真假”尺度来衡量世界，潜在地必以世界的实体性存在为前提，而这个前提是不能绝对地保证的，仅仅只是作为二重性的相关世界之一个侧面，所以，这就注定了真值逻辑不能充分地描述整个世界，其对世界的描述永远是不完备的；如果一定要以其描绘全部的世界，则必然只能是以实体观去处理关系性的反身自指和整体层次，从而导致悖论，即不能一致。总之，如果我们不愿动摇真值逻辑的权威性，那么我们的所得总是或者不完备，或者不一致，完备性与一致性不能兼得。这个结论显然与哥德尔和塔斯基等人的工作相一致。

在一个二重性的相关世界中，世界既是实体的总体，又是关系的整体，因而相应的逻辑必然既有真值以标明对象化的平面结构，又有境界以显现其内在意义的历史构成。真值逻辑总是将这二重性的双方割裂开来，或者只考虑其中的实体性方面，或者将关系整体歪曲为总体，当作总体一样地进行二元分割和叠加演算，共同的后果就是使我们无法真正了解世界的整体性特征。

关系整体不能被分割，否则其就不再是整体而成为实体的总体。一种纯粹意义上的整体，意味着取消了任何意义上的实体化，因而不含有任何程度的内在差别性，故而只可能是一个浑然一体的直接的“一”。我们对这样的纯粹整体的认识，也就只可能是与之“同一”，即当下直观体验的“悟”。这种悟与其说是对对象的认识，不如说就是主体自身的构造，就是广义的、浑然一体地联系着的、主-客双方共同组成的、全部世界的当下即是。故而，整体性实际上也就是整体世界的过程性。整体就是整体，不能被当作总体，二者统一于世界的二重性之中。这种统一的结果就是使得整体被展现为层次，过程被分割成阶段，演化被区分为环节。由于层次性、阶段性和环节性总是一致地紧密联系着，以致我们可以将这三者当作同一个逻辑特征对待，有其一就必有相应的其二、其三，所以我们可以考虑，用一个统一的概念来指称它们，以便于对事物的关系性特征进行深入研究。我们正是基于这样的考虑，定义事物的关系性在逻辑上的反映为“境界”，就如“真”是事物的实体性在逻辑上的反映一样。这种定义的依据在于世界的关系整体性，是关系整体通过与实体总体相结合而表现出的逻辑特征，就如“真”是世界的实体总体性通过与关系整体相结合而表现出的逻辑特征一样。通过这种定义，我们就可以用“境界”概念来量化和操作世界的关系构造性了。对关系整体的层次境界的详细讨论将在后文进行。

事物的整体特征总是存在的，不可忽视。事实上，任何事物的出现，总是基于一定的历史演化过程，并居于一定的关系构造性环节上，所以，境界是事物固有的一个逻辑尺度，断然不可忽视。这样，任何事物就总具有“真”和“境界”这两个逻辑尺度，也只包含了这两个尺度（本书的后面将对此进行严格的证明）。一件事实，或者一个逻辑表达式，都总承载着一定的真值，也总标志着所处的一定的境界，一定的“真”总与一定的“境界”相统一。所以，世界作为实体与关系的统一，反映在逻辑上就是“真”与“境界”的统一。然而，真值逻辑只以“真”为主题，认定命题可以简化为只具有外延和真值，而完全忽视其内涵和境界，因此，真值逻辑是不完整的，对世界而言，对逻辑理性本身而言，它是不完备的，也是不可完备的。故而真值逻辑虽然能对每一个对象做出说明，但不管做出了多少说明，也永远是不完整的，如果没有境界的限定，真值逻辑的最后结论永远不能确定。亚里士多德的三段论之所以能给出确定的真值，是因为其一开始就将逻辑学圈定在一个命题的集合中，而非自然语言的普通语句之中，这意味着限定了诸如“说谎者悖论”等不被考虑，即设定了世界在本质上是单一平面上的实体。只要我们回想起亚里士多德在他的范畴问题中，曾经为了确定“抽象实体”究竟是“第一性”还是“第二性”所陷入的麻烦时，就不难理解这一点。对谓词逻辑而言，我们并不能直接地去处理命题集合来求得真值，而是要通过建立“模型”，进行“解释”并“赋值”，才能确定相应的真值。这种所谓的“模型”和“赋值”，从实质上看，其实就是将世界对象化、平面化，根本地是将世界限定在某个境界层面上予以展开，质言之，进行境界的定位。一旦放开了这种限定，真值也就不能被确定，甚至正如塔斯基所表明的，离开层次性观念时，连什么是“真”都不能严格定义。可见，“真”与“境界”总是统一在一起。

在逻辑学的初期阶段，由于当时人们所接触到的世界相对简单，尤其是并无多少历史资料的积累，因此世界可以近似的被当作一个平面的实体集合，因而真值逻辑也勉强能胜任。但在今天，当我们需要面对如此丰富多彩的现代世界时，当我们亲眼目睹了科学理论世代性的节节胜利时，真值逻辑的理论局限性就被充分地暴露出来，不能胜任今日世界的许多需要。因此，我们惟有考虑在逻辑学中直接引入境界概念，直接引入一个可以衡量世界的关系整体性的逻辑尺度，以便弥补真值逻辑的不足，从而构建起一种同时包括了“真”与“境界”两个尺度的辩证逻辑。

当逻辑学同时包括了“境界”和“真”时，无疑地，这二者之间的关系问题就成为首要问题。这个问题处理不好，就容易使我们简单化地将“境界”归结于“真”，从而将“境界”纳入到真值逻辑的框架之中。这种将“境界”纳入到“真”之下的习惯性想法，是一条引诱我们落入陷阱的道路。真值逻辑的缺陷在根本上是，割裂和忽视世界的关系性，体现在逻辑中就是对“境界”的忽视。这种忽视不是技术上的，而是原则上的，也就决定了如果我们将“境界”纳入到“真”之下，而不去动摇和改造真值逻辑的实体观框架，那么我们得到的也仍然只能是本质上的真值逻辑，一种也许会换了个名称的真值逻辑，也就要仍将面对真值逻辑的固有缺陷。因此，我们绝不可把“境界”当作又一种“真”去考虑，不能使用真值逻辑的语言习惯和思维框架。“境界”不是一种对象性的实体，而是实体对象的意义内容，体现在命题的内涵之中，体现在主体自身的构造活动之中。“境界”与“真”不是一种二元关系，不满足真值逻辑的类演算法则，不能为真值逻辑所直接研究，也不会为真值逻辑所二元对立地排斥，“境界”及其境界逻辑与“真”及其真值逻辑是二重性的关系。因此，“境界”的引入只能导致逻辑学的体系重建，而不只是对真值逻辑做出修补。

有一种观点可能会认为，如果我们将“真”重新定义为一种自身即是二重性的东西，即层次境界也是“真”的一重属性，那么此时“境界”就可以归结为“真”了。这种观点显然是无实质含义的，因为：首先，这样重新定义的“真”即已背叛了“真”之本意，已在实质上将“真”定义为包含了“真”与“境界”，十足地是一种陷入用词混乱的文字游戏。其次，真值逻辑不能服务于这样定义的“真”，因而真值逻辑还得被改造，也就失去了将“境界”归结为“真”的功利上的意义。最后，当我们这样去定义“真”时，我们又已处于某一境界之中，我们的真实处境和我们关于处境的真值逻辑描述，依然是两码事。总之，如果强行要将“境界”归结为“真”，那么我们对真值逻辑的改造就或者是彻底失败的，或者是只不过在早已变得面目全非的“真”之名下，暗行“真”与“境界”二重性统一之实。

试图在真值逻辑的背景上通过适当修改“真”而将“境界”包括进来，以扩大真值逻辑的适应范围和避免悖论，这是历代的许多逻辑学家们的基本思路。如黑格尔的辩证法、罗素的类型论和塔斯基的语言层次论等，就都是将“真”概念本身当作多义词处理。这种作法基本上可以归结为条件决定论，必将陷入又将要为条件而进一步去确立新的条件的无限倒退之中，虽然能给我们以启发，但最终要引我们走向相对主义的歧途。

第一节 实体观与真值逻辑的关系

一、实体观与真理观

实体概念是西方哲学最核心的范畴，也统领着西方的逻辑学传统。两千多年来，实体观以其典型的形而上学传统一直居于西方哲学的主流，支配着人们的思维框架和语言习惯。从根本上看，实体观认为，世界就是实体及其组合关系，其中，实体是独立自存的，是第一性的，而关系是依附于实体的，是第二性的。于是，在本质上看，世界的现实存在就是实体的堆积，世界的运动变化就是实体的移动和重组，作为世界基元的实体则是永恒不变的。实体观所拟定的这种思维背景和基调，使得逻辑学仅仅成为表达和处理一般形式的实体与其组合的对应性工具，即“逻辑语言是对象世界的图像”。如果某一逻辑表达式通过形式变换，最终可以变形为一组“原子命题”的组合，而这些“原子命题”又是实体世界的“原子事实”的图像，那么，该逻辑表达式就被判定为是真的。具体地，由于关系属性是依附于实体的，因此每一关系或属性最终都可被理解为实体间的某种组合样式，即对应于我们对实体类的某种划分和排列，亦即类演算。如果类演算所针对的实体单元是个体或抽象实体，就是名词逻辑，最早表现为亚里士多德的三段论体系；如果类演算所针对的实体单元是原子事实，就是谓词逻辑，典型的代表为弗雷格的一阶逻辑；如果类演算所针对的实体单元是“原子世界”，就是一种当代逻辑前沿正在探索的尚未完成的新逻辑，如当代模态逻辑中的可能世界语义学。

亚里士多德在他的《形而上学》里，提出“存在是什么”这个永恒的哲学问题后，紧接着就毫不犹豫地说，这个问题就是实体的问题，并且，他将实体定义为：“先在的原因”、“独立自存的主体”和“固定不变的基质”。从他的这种定义中，我们可以看到他曾是思想史上第一个系统地按照“实体+关系”的模式思维的人，并且认定关系可归结于实体之中。他为此制定的语言模式就是“主词+宾词”的直陈主谓式，并认为宾词可以空缺或替换，但主词不能。于是，他的逻辑学的最终任务，就是要去判明这种直陈主谓式是否符合于实体的某一存在样式，若是则为真，若否则为假。

可见，实体观的提出之于逻辑学的意义在于：首先，将浑然一体、混沌一片的世界万千，化归为单一层面上的实体，从而为逻辑学提供了一种真理观的逻辑向度，为逻辑学成立起一个明确的求真的目标；其次，为逻辑学的具体研究规范了语言的标准形式；最后，区分带有真值的命题和不带真值的普通语句，为逻辑学圈定了适应范围。现在，我们可以进行这样的设想，如果人们不是通过一种实体观的背景来将世界做出实体与关系的区分，进而规定关系可归结到实体，那么，我们也就不能做出内在与外在、本质与现象、内容与形式等等的区分和归结，就很难设想出我们的逻辑学会成为今天这个样子。所以，正是实体观背景才为我们的逻辑学规定了目标和任务以及语言形式，从而促成了逻辑学在真值逻辑道路上的创立和发展。具体地，通过实体观的背景，世界被理解为实体的组合样式，从而衍生出是否与此存在样式相符合的、“语言图像论”的真理观尺度，最后投射到直陈主谓式的语法结构上，使命题成为承载真值的最小形式结构单元。

一般地，实体观可归结为两项基本设定，第一，世界=实体+关系；第二，实体在先，关系在后。显然，第二项才是实体观的精髓，是对第一项中的“+”号的注释，才为逻辑学规定了真理观的衡量标准，从而使逻辑学发展成为“真”主题下的真值逻辑。所以，真理观同真值逻辑一道，不仅只与实体观有着深厚的一致性，而且内在于实体观之中，只要有实体观的世界图像，就必然会有真理观，也就会产生出真值逻辑；反之，只要没有实体观，就不会有真理观，也就自然不会有真值逻辑。真理观是沟通实体观与真值逻辑的桥梁。因此，我们对真值逻辑的反思，最终就是对真理观和实体观的反思。

实体观的两项基本设定，其合理性在于符合我们对世界的阶段性理解，但一旦考虑到世界内在的演化和历史变迁，其合理性就大成问题了。在实体观的这两项假设中，第一项并无实质内容，因为此中的“实体”、“关系”和“+”号都有待进一步规定，否则并无具体含义；第二项虽然含义明确，但毫无逻辑必然性依据，只是一个彻头彻尾的假设。对第二项，我们不可能由逻辑学予以证明，因为其本身正是逻辑学的前提，并且我们也不可能给出实体与关系的明确分界标准。所以，不仅真值逻辑，而且真理观，归根结底到实体观，都只是一种虚构，一种设定，一个梦想。

二、实体观是真值逻辑的本体论背景

前已提到，真值逻辑只有透过一种真理观，才能成立于实体观的背景之中，只有以实体观作为前提预设，才能将逻辑学所关心的“有效性”问题等价为“真假”问题，从而引申出逻辑学的“真”主题，以致发展出真值逻辑。具体地表现为以下四点：

首先，实体观作为真值逻辑的本体论前提，使逻辑学的“真”主题得以确立，即在实体观的前提和范围下，“真”确实可被等价于“有效性”。由于实体观将世界视为单一层面的实体，而将其他归结为第二性，这就为逻辑学的对象域进行了简化规定，使逻辑学不去研究关系整体，将世界的演化特征、自指特征和层级特征排除在外，取消逻辑学原本应予包括的“境界”尺度，也就最终只剩下惟一的一个“真”主题了。

其次，实体观为真值逻辑明确了研究任务，即求真。由于实体观规定了实体先于关系，因而也就规定了以第一性的实体来统摄第二性的关系的认识途径，即将现象具体界定为实体的组合样式，最终导致成为一种仅仅需要处理元素集合的划分和组合的类演算，对应到逻辑学中，就是对逻辑语言的形式变换。

再次，实体观为真值逻辑规定了逻辑语言的基本句式，即直陈主谓式，其他语句都以此为核心和基础。这种规定实际上就是划定了语言的结构单元，使原本丰富复杂的、带有整体性、层次性、自指性和变动性的语义网络，在命题的环节或说构造性水平上固定并简化下来，人为地设定了对语言整体的一种分割方式，使语言具有固定的结构单元和结构样式，从而可以对其进行形式变换。

最后，实体观为真值逻辑进一步圈定了语句对象范围，从而极大地维护了真值逻辑的稳定性。这一点一开始就体现在亚里士多德区分语句和命题的思想里，也一直为历代的逻辑家们所共认。这种作法积极的一面，当然是明确了逻辑学的直接形式和对象，消极的一面，就是将一切有价值但不利于真值逻辑稳定性的因素，均拒斥在逻辑之外。与此相应的是内涵与外延，晦暗语境与透明语境等的区分，从而导致实体或外延对象只能在单一的层面出现，而排除了语言本身即具有的反身自指性和层次构造性，导致真值逻辑成为一个封闭的系统。

三、真值逻辑是实体观的守护神

真值逻辑严格地以命题为基本对象，而命题被定义为本身即带有真值的语句，并进一步指明真值即命题的外延，是抽象实体，所以，真值逻辑一开始就对其对象和目标做出了选择。这样，一切违背“真”主题的现象都被归入“悖论”而排除在外，因而使得我们的逻辑学、我们的思维方式和思考范围，都严格地圈定在实体观之中，使实体观避免了可能来自于逻辑学内部的冲击。真值逻辑所具有的这种选择性和规定性，不仅保障了自身作为真值逻辑而展开，而且也为实体观屏蔽了一切外来因素采取逻辑学途径构成的冲击，强有力地维护了实体观的稳定，成为实体观主宰人类思维数千年的守护神。

真值逻辑对语句的选择和规范，具体地表现为两点：第一，区分开逻辑命题和一般的日常语句；第二，区分开外延和内涵。这两点结合起来，就使得事物的层次性和整体性充其量也只是“真值条件”，即将“境界”归结为“真”。这种观点的潜在的声音是说，命题的多义性是不合法的，自然语言系统是有缺陷的。这也正是塔斯基的想法。

真值逻辑维护实体观的稳定性，还体现在其支配我们的思维习惯和语言习惯中，从而使我们的怀疑方式和提问方式，都被扭曲为实体观似的方式。我们从海德格尔式的对传统形而上学的批评中，就能深切地感受到这一点。他常讲到，我们虽然数千年来一直在追问“存在”，但却一直遗忘了“存在”，而总是在将“存在”当作“存在者”在追问。可见，真值逻辑通过真理观的中介，以语言和思维习惯为途径，使之与实体观互相支持、互相接续、互相保护，最终形成一种极为稳固的封闭式结构。

第二节 实体观的思想根源

世界是相关的世界，是实体与关系的二重性统一，因而既是结构状态，又是运动过程。对于这样一个双重方向上展开的世界，当我们局限于一定的历史阶段和演化环节时，世界自然也就只能呈现出其实体化的一方面。这就是实体观得以可能的现实根源，也是为什么形式体系总能依据一组被当下公认的公理而展开的原因。但这样一种将世界实体化的方法，显然以设定不去考虑世界的关系构造性为前提，即否认世界作为“质”的历史，而只承认其作为“量”的历史。因而，也就注定了任何一种实体观，当其被推向无限和绝对时，必然要以悖论告终。悖论的出现，总是针对着一定的具体的实体性规定，也就要导致我们放弃这些规定，以便进行更高层次的规定，于是，这就表现为实体观的演化史。正是通过实体前提的设定性而导致悖论和解体，从而展开出一个实体逐层设定，逐层解体，复又逐层重建的历史演化过程，因而实现了存在与历史的统一，即实体与关系的统一。

实体既然只能是历史阶段性的实体，因而其实体性只是相对于历史阶段性的“现象域”而成立，一旦超出相应的现象域，相应的实体必被瓦解。康德曾指明，现象域是与人的主体直观能力相对应的，皮亚杰的发生认识论等则进一步表明，人的直观能力是演化着地逐层提高的，因此，实体观的历史也就是主体自身的构成史，即主体生命的进化史。所以，对世界而言，实体只是一种实体化的趋势，只是一定的现象域中的“变换中的不变性”。

任何一种具体的实体观，其本身必然要遇到两个困难，一个是其前提中关于究竟何为实体的唯名论与唯实论之争，另一个是其应用推广中的二律背反。自从柏拉图构造他的理念论开始，殊相与共相的关系问题就纠缠不清，亚里士多德对共相究竟是不是实体的看法，更是摇摆不定，弗雷格将命题真值看作是抽象实体的观点，也因将导致承认无穷多的实体而受到反对。二律背反则往往以悖论形式体现，对悖论问题的现代研究表明，凡当涉及到全称、自反和否定时，必然出现悖论。现在，我们知道，唯名论与唯实论的对立，以及二律背反问题，在实体观的框架内是不可能解决的，其根源就在于实体观之将世界绝对地单一层面化。

第三节 实体观的困境

一、还原主义的尽头是二元分裂

实体观设定“世界=实体+关系”，并且规定关系属性可以最终被归入实体之中，然而这是不能绝对地成立的。首先，并不存在一条划分实体与关系的绝对分界线，也就不能从根本上直接地对世界做出实体与关系的划分，而是必须给予论证和说明，从而得以规定这一划分赖以成立的条件、适应范围以及划分界线的依据。这样做的实质就是，将原本具有过渡性、整体性和自反性的关系，人为地固定在某个具体的环节上，使本真的关系异化成为某个环节上的关系，也就是使关系实体化了。其次，关系并不可以被绝对地归约掉，绝对的实体是不可认识的，也是不能存在的。哲学史表明，并无一种绝对的实体存在，实体的绝对性预设只是一个永远不能兑现的诺言。最后，由于形而上学和真值逻辑都原本就内在于实体观之中，所以，历史上的那些对绝对者进行证明的论证，都必然是一种无效的循环论证。由此可见，实体观的绝对性只是一句空话。

那么，实体观是否具有相对的意义和必要性呢？这显然是肯定的，而且哲学史早已表明了这一点。但是，我们只要稍细心一点就会很快注意到，所谓相对，其实也就是指针对某种关系而言的，因而，当我们说实体观只具有相对的意义时，也就相当于在说，实体观只能在关系的意义上成立，不允许我们从绝对意义上来看待实体观，因而它就早已不是原来的绝对实体观了，而成为相对的二元论的实体观。可见，我们真正所奉行的、所现实的运作的实体观，在一开始就不能是绝对的，而只是相对的，直截地说就是，实体观只能是关系意义上的实体观，只不过我们对这种关系与实体的不可割裂，至今尚无清醒的认识罢了。

实体观的相对性而非绝对性，集中地以实体观的历史演化表现了出来，通过这种演化而将关系的运动变化包括了进来，也将关系整体的层级结构以历史阶段性的形式更替包括了进来，因此，实体观正是通过它与历史的统一而实现了与关系观的统一。从根本上取消世界的运动变化，这正是实体观必然遇到来自外部的困难，因而为诡辩论、怀疑论、辩证法等留下了指责和批评的把柄，为神秘主义、直觉主义和非理性主义提供了地盘。但反过来，我们也已看到，如果没有实体观的这种逐层构建，关系观本身也就永远只能停留在混沌和虚无之中，只能停留在原始水平上，而不可能有着相对应的发展。所以，事实上，完整的理性自身，恰以实体观与关系观的统一来完成了自身，这种统一的表现形式，也就是实体观再加上它的历史演化。没有历史的实体观，也就成为没有意义没有内容的、抽象的符号系统。

众所周知，类演算是抽象的、思辨的，它必须以自明性的前提为出发点，从而形成一个以公理为前提的推理系统。按照现象学的理解，自明性是由直观提供的，也即意义活动的构成，而意义本身又不过是印象的保留、变样和投射，实际上是对原有的类演算的继续开展，因此，自明性的实质又是通过类演算的客观性而保证的。自明性与客观性正是我们的全部认识活动所要求的两项内容。类演算以自明性为基础，以“不矛盾律”为准则，以客观性为目标；而反过来，因果构造则以客观性为基础，以“充足理由律”为准则，以自明性为目标。所以，我们的知识在一般意义上讲，其形式上的有效性就是“自明性+不矛盾性”，但不能保证其整体（连同它的实体化基础）的客观性，所以还必须考虑到这个知识整体的前提，即内容上的“客观性+充足性”。所以，真正意义上的逻辑上有效的理性认识，应该是形式与内容两方面均予保障且相结合的认识，是自明性与客观性的统一，是“不矛盾律”与“充足理由律”的统一。

实体观无疑是以一定层面上实体化为前提的，因而必以实体的构成的自明性为前提，然后以此自明性前提为公理进行类演算，通过对矛盾律的运用去获得分析性的结论。可见，实体观的逻辑方法本质上就是类演算的方法，这种方法由于缺乏客观性上所要求的“充足性”，因而是有待实践检验的。

正由于实体观的逻辑是类演算，是知性逻辑，所以它不能容许矛盾的存在，不能设想作为自明性前提的实体本身就包含着矛盾，包含着非实体性的运动变化，也就要从根本上将世界固定在一定的层面上，只承认一定层级上的实体，并在本质上取消运动变化。这意味着实体本身不过是关系的环节，或者说，对象性就是演化过程的阶段性。胡塞尔曾表达过这样的观点，主体的内在时间意识是主体间性的基础，而主体间性又是对象性结构的基础。信然。

实体观本身必然导致二元分裂，其中的一元必然是以关系的某个固定环节为属性的实体，另一元则必然是以关系的其他环节为属性的实体。后一个实体其实是不可能的，因为它必然含有矛盾，因为它所函括的，必然是未被具体固化在某个环节上的纯粹关系本身，因而具有多环节性、多层次性、变动性和自反性。所以，任何一种具体的实体观理论，都有其特定的适应范围，超出这个范围之外的其他领域，总是不可能成功地在同一个实体意义水平上实体化，甚者会摆出一副拒不承认其他现象域的强硬姿态。在历史上，这样的例子是很多的，每个时代都有其所信奉的至高真理，也总有相反的所谓异端。比如古希腊的毕达哥拉斯学派，就曾将“数”当作他们的最后实体，而他们所理解的数，不过是“可公度”意义环节上的有理数，对于更高构造性环节上的无理数，则不仅拒不承认，而且还将第一个发现无理数的希普阿苏斯赶出学园，并扔进大海。所以，基于一种实体观的传统，在人类精神的历程中，那些真正的天才们的命运总是坎坷多难。

在就能将世界的存在及其运动，提示到相对应的一定层面的意义上而言，还原论是对的，但在就从根本上将世界还原为一定层面的实体的意义上而言，还原论是不可能成功的。一定层面上的实体和这些现象，都是人自身的意义活动的构造，离开这种构造性的直观基础，不仅这个实体是不能理解的，即不具有自明性，而且这些现象也是不存在的，因为那只是一片不可分辨的混沌。极端的还原论只能以二元论告终，并且这个二元中，一个是实体，另一个则是冒称实体的关系，如笛卡儿的“广延”与“思维”等。

二、科学主义的迷梦

对实体观的批判，其实只能是对绝对实体观的批判。绝对实体观表现在自然观中，就是以机械还原论为纲领的科学主义。科学主义是当代最突出的哲学思潮。科学主义有广义和狭义两种表现，广义的科学主义就是，主张以科学观（思维方式、逻辑方法、表述形式）来取舍一切知识系统，狭义的科学主义就是，将哲学变成科学的“副产品”，取消哲学的独立性。

十九世纪中叶以来，在哲学中就开始盛行科学主义思潮。近代以来的科学发展及技术应用，使一些自然科学家和哲学家相信：科学是万能的，而哲学是无用的；科学是伟大的，哲学则是渺小的。于是，他们主张，只有忽视甚至侮辱传统哲学，才能从传统哲学的束缚中解放出来，新哲学的出路则只能是，使自己变为实证科学或实证科学的“副产品”。因此，他们试图以实证科学的理论和方法来改造哲学，把原本凌驾于科学之上的、被称为“科学的科学”和“百科之母”的哲学，变为从属于科学的、“关于科学的哲学”意义上的哲学，实质就是把哲学变为科学的附庸。

现代科学主义思潮的主要代表人物之一、德国哲学家汉斯·赖欣巴哈，曾对哲学及其与科学的关系做出这样的解释：“知识的本质是概括，概括是科学的起源，大量的观察的事实不能满足求知的欲望，求知欲超越观察而要求普遍性解释；当科学解释由于当时的知识不足以获致正确概括而失败时，想像就代替了它，提出一类朴素类比法的解释来满足要求普遍性的冲动，这样，普遍性的要求就被‘假解释’所满足了，而‘哲学’就是从这个土地兴起的。”！

美国当代哲学家莫尔顿·怀特，曾概括哲学中的科学主义思潮说：“逻辑实证主义有两个方面，即：对待此前的哲学的历史之否定的、战斗的、批判的甚至轻视的态度，这种态度表现在它对于形而上学和伦理学的传统学科的敌视，以及对待逻辑和科学之肯定的、崇拜的态度。这两种态度合在一起引向这样的观点，即：哲学只不过是科学的逻辑。”"

科学主义思潮的这种观点，在逻辑实证主义的重要代表人物鲁道夫·卡尔纳普的论著中，得到了更为具体的阐述。他提出：语言具有“表述”和“表达”这样两种基本职能。语言的“表述”职能是对经验事实的陈述，构成关于经验事实的命题，这种命题可以根据经验（实验）来判定其真伪，因而是“有意义”的“真问题”；语言的“表达”职能则不是对经验事实的陈述，而只是人的情感意愿等等的表达，这类命题既无法验证也无所谓真伪，因而是“无意义”的“假问题”。卡尔纳普认为，传统哲学的根本问题就在于，它总是以语言的“表达”职能去充任语言的“表述”职能，用类似于“艺术”的“表达”去代替“科学”的“表述”。从这种基本思路出发，卡尔纳普分别地批判了传统哲学的三个基本部分：（1）作为“表达”的“形而上学”只是“给予知识的幻相而实际上不给予任何知识”，因此，科学的哲学必须“拒斥形而上学”；（2）传统哲学的“认识论”，它是对认识的心理现象和心理过程的描述，而不是对“意义”的认识论分析，因此，应当把传统哲学的“认识论”作为“心理学”而归入诸如物理学、生物学一类的经验科学中；（3）把“形而上学”作为“假问题”而“拒斥”于科学的哲学之外，又把“认识论”作为“心理学”而“归入”实验科学之中，哲学所剩下来的就只是“逻辑学”。然而，卡尔纳普告诫人们，科学的哲学并不是传统的逻辑学，而是“关于科学的逻辑”！。

科学主义的梦想包括两个意思，一个是将世界中的一切现象，最终解释为某个单一层面上的、绝对不变的、堆积在一起的实体粒子；另一个是，认为科学中所发现的基本粒子，就是世界的终极本体，因而，一切的存在就是科学所说的存在，其他的一切，如人以及价值、意义等，甚至显而易见的日常客体，都并非真正存在，都只是第二性，统统都可以还原为科学为我们找到的某些粒子的组合。因此，科学是万物的尺度，是划定什么东西存在或不存在的标准。所以，科学主义的两个含义实际上，第一个就是还原论，第二个就是认为科学是区分所谓第一性与第二性的分界标准，进行这种分界的目的则在于可以将第二性还原掉。这样一来，就并不存在什么人或者心理意识现象，有的都只不过是一些原子粒子的堆积而已。科学主义者的这个梦想，显然是实体观的集中体现，并几乎成为我们的常识观念，即认为人之一切都源出于单一的无生命的自然界，而自然界是由一些非常细小的微粒原子堆积起来的。总之，有一种作为世界最后始基的砖块，它既堆积成广袤的宇宙星河，又组织成我们的身体，以及心理活动和社会历史现象。需要特别地指出的是，对世界或者宇宙的这种片面的理解，正是我们常犯的错误，正是那些缺乏现象学观念的头脑必然要犯的错误。

要破除科学主义强加给我们的这幅世界图像，是件不容易的事，因为几乎每一位受过现代学校教育的人，都从小就被告知了这样一幅机械原子论的图景，尤其是我们大多已经根深蒂固地接受了牛顿力学的图景，即质点粒子在三维空间中堆积、组合并发生位置移动。我们下面就从批判科学主义的两点含义，来解除这种极为顽固的偏见。

科学主义的反对者奎因，曾在其不朽名篇《经验论的两个教条》中，旗帜鲜明地揭露并否定经验论的两个教条：第一，武断了分析与综合的区分；第二，还原论。科学主义以所谓的科学标准，做出了一系列划分和定义，例如，分析与综合、经验与先验、常识与理论、还原论与整体论等，即便是其自身所理解的科学，也并不包括全部科学，而是立足于一种对科学本身的区分，只指那些按照“原子论”的思维模式建立的科学。然而，这些区分都是经不住考查的，根本地，并没有哪种科学能够真正成为区分的尺度。我们看到，科学本身并不是既定不变的，任何一种具体的科学体系，都不是一劳永逸地永恒有效的，科学本身是一个历史的演化过程，是一种有组织的、系统性的、创造性劳动的构建，其思想前提、观察方法、论证方式、检验标准等都发生着变化，科学中既有观察的部分，又有理论的影子，且都在一种整体的意义上方能发挥作用。因此，即便我们相信了科学主义，但事实上，科学也不能给我们提供出某样一种最后的绝对实体，而依然只能是，针对特定的现象域去建立相应的物理模型，再归结为相应的基本粒子。我们曾经将常识、经验、实验等当作知识的基础，然而并没有一种绝对意义上的所谓常识、经验或实验，即便是被我们称作是常识的东西也只具有相对的意义，人们会因所处的时代以及所受的教育不同，而将不同的东西看作是常识。这一点已为科学史所表明，譬如，古希腊素朴的自然哲学中，以可以表象为某种具体实物的“始基”作为世界的砖块，如“水”或“火”等，而牛顿力学则以“质点”作为砖块，在现代物理学中，又以“量子”作为砖块。可见，原子的观念在人类思想史中，被赋予的具体涵义不是一成不变的，重量、质量、能量等，都曾先后成为原子的内涵；常识空间、三维的欧几里得空间和黎曼空间，都曾先后成为原子的存在形式。所以，科学本身并不是绝对的，也就没有可以高高在上的科学。即便将某种科学当作了分界标准，也只是在相对的意义上有效，因为，离开知识的整体，科学是没有意义的。

科学主义的还原论立场也是站不住脚的。我们通过前面的讨论已经表明，所谓实体，只是人类基于一定的历史阶段所拥有的直观能力的结果，因此，并无一种完全独立于人的外在的对象实体存在。所以，不同时代的人类，甚至不同进化等级的物种和不同发育阶段的个体，其直观能力是不同的，因而拥有不同的实体。我们不可能找到某种最后的、与主体无关的、非对象性的绝对实体。

所以，我们必须从科学主义的迷梦中清醒过来，将科学所确立的所谓自然界的秩序，仅仅只当作是阶段性的科学眼里的秩序，将科学所谈论的自然界，仅仅只当作是某一阶段、某一局部的现象域。将原子、质点和量子等，只当作是特定层面上的现象域中的“变换中的不变性”。

三、唯真理论

实体观最大最直接的后果就是唯真理论的真理观，从而导致人们将逻辑学误认为就只是真值逻辑，把真值逻辑摆到一个惟一绝对的位置。

哲学史表明，并无一种绝对的实体存在，实体的绝对永恒性只是一个永远不能兑现的诺言，一种堂吉柯德式的“终极关怀”。历史上曾出现的种种绝对者，都只是成立于当时时代的人们的直观能力之中，成立于一种无效的循环论证之中。实体观的动摇，也就从根本上动摇了唯真理论的根基。

在唯真理论的神话里，世界被描绘成一个由幕后导演指挥着的大舞台，我们就如观众一般，旁观着一幕幕的悲喜剧。这种“冷静的旁观”，不仅要求我们与剧情、从而与导演毫不相干，而且要求我们通过舞台观察，去推测那隐秘的幕后策划者的意图。所以，我们必须时时提高警惕，必须不为舞台情节所感动、所干扰，以免上了那个幕后者的当。谁要是甘于让自己陶醉在舞台情节之中，谁就会成为愚蠢的可怜虫，因而，极端地，如果我们要大彻大悟，就只有彻底抛却这个有着七情六欲的、时时干扰我们心智的肉身。情与理的对立，悟与析的分庭，心与物的隔绝等等，将唯真理论推向了一个难堪的处境，因为离开了肉身，人对世界的认识也就无从谈起。在唯真理论者的眼里，人心就如一面“自然之镜”（罗蒂语），我们只有极力地擦亮这面“自然之镜”，世界才显现出它清晰的影像，遗憾的是我们似乎永远也擦不亮这面心镜。

唯真理论不仅设定了认识中的内在与外在的分离，而且也设定了一种单一的求真的逻辑尺度，从而不遗余力地歪曲关系整体的境界层次，或者干脆斥之为悖论，予以拒绝，以致不惜将生命和思维等领域，都排除在科学的门外。

唯真理论也是现实生活中的异化和冲突的根源，因为，唯真理论必然要固守一种绝对的秩序，在面对丰富的现实世界时，便只有歪曲和排斥那些不能被统一到同一秩序中的事物。

四、真值逻辑之罪

一种绝对的实体观和唯真理论的图景，一直支配着人类的心灵，在这个实体观的极权世界里，真值逻辑充当了摇旗呐喊的旗手和几经沧桑的砥柱。真值逻辑在促成并维护实体观的霸业时，对我们今天的思想进步，犯下了不可饶恕的罪行，我们必须毫不留情地予以讨伐和清算。

真值逻辑的最大后果在于，将实体观从其与关系观的二重性结合中孤立出来，将实体观演变成了一种绝对的实体观和唯真理论，从而将世界描述成单一层面的实体堆积，将“真”奉为逻辑学的惟一主题，排除了其他的刻画世界的尺度，将关系整体歪曲成另一种意义上的实体总体，极端地是所谓“关系实在”。所以，我们必须首先将关系及其关系观，从真值逻辑的魔掌下解放出来，恢复它们的本来面目，以发展出纯粹的关系的逻辑学———境界逻辑———一种未受实体观歪曲的关系自身的逻辑学。其次，我们还必须站在关系观的角度，来展开对实体观的审查和批评，从而恢复实体观之未被绝对化时的面目。最后，我们还必须尝试构建一种综合了实体观与关系观的统一的逻辑学。

从前面的讨论中，已经看到，真值逻辑本质上是，一种以实体集合为对象的类演算逻辑，以矛盾律为基本法则，以割裂外延与内涵为手段，而这一切原不过是基于一个“真”主题的预设。正是因为这个预设，真值逻辑反过来将实体观推向了一个绝对化的极端，从而使实体观成为禁锢人们思想的万恶不赦的众恶之源。如果没有真值逻辑的这种促成作用，实体观将有可能保持其与关系观的结合关系。

真值逻辑在其发展中，通过对语言规则和思维习惯的决定性影响，掩盖了其“真”主题的虚构性，屏蔽了可能受到的各种干扰和冲击。所以，我们对真值逻辑的反思，不能简单化地采取修修补补的方式，而必须回溯到逻辑学的创立之时，回溯到思维和语言未被浸染之时，通过审查将“真”引入逻辑学的环节，从而找回被真值逻辑所遗弃的“境界”方面的内容。我们正是在逻辑学的源头之处，复又看到了逻辑学自身研究自身的基本问题，看到该基本问题所内含的反身自指和整体层级，这正是数千年来一直令真值逻辑所苦恼，并极力排斥的地方。对此，真值逻辑一直或者斥之为悖论，或者强行归结为真值条件，以图蒙混过关。这样做的后果就是使我们无法理解生命和意识，从而找不到世界的统一性图景。

现代思潮中流行的反形而上学倾向，从表面上看，似乎是对实体观的否定，然而却实际上未脱离真值逻辑的框架，仍以“真”为绝对主题，只不过将直觉、体验等看作是与分析思辨相对立的另一种求达真理的途径，这其实是一种根本的误解，其后果必然是相对主义和虚无主义。事实上，直觉、体验等不是求真的途径，而是展示境界的途径。其与分析思辨不是二元对立的两种方法，而是同一种方法的二重性。任何以“真”为主题的关系观，只能将真正的关系观扼杀在摇篮里。

第四节 世界不是绝对的实体

世界是一个相关的世界，是实体与关系的二重性统一。我们不能将二重性的世界绝对地实体化，不能将其看作一个孤零零、光秃秃、沉甸甸、冷冰冰的最后实体。孤绝状态的实体，将因其与关系的彻底割裂而丧失其作为实体的任何依据，而成为非对象性的存在，即不可认识、不可捉摸也不可想像的存在。我们谈论这样一种非对象性的对象，这本身就是自相矛盾的。所以，实体只可能是对象性的实体，即关系性的实体。所以，世界只可能是实体与关系的二重性。

对象性的实体，也就是存在于与他物的关系之中的实体，根本地是作为主体之对象的客体，因而实体之如此这般的存在，必然是相对于一定的主体直观能力而言的，相对于一定主体直观能力所能开显构成和理解的现象域而言的，根本地，也就是相对于主体生命的演化历史阶段而言的。在一定的历史阶段上，在一定的关系构造性环节上，我们总能在相应的境界层面将现象域实体化，即还原出该现象域的逻辑单元。这种由一定的现象域所还原出的实体单元，可称之为“抽象本质”。显然，针对不同的现象域，将有不同的抽象本质；同构的现象域，将有逻辑上等价的抽象本质。相应地，任何一种具体的抽象本质，都只能是世界的一种阶段性的实体，只能说明世界在相应境界层面上的展开结构，而不能从整体上说明世界，并且将以悖论或二律背反的形式，标志出该实体的解释极限范围。

关系性的实体观，其结果就是一种历史性演化的实体观，正是通过演化，实体将被它排除在外的关系境界包括了进来，最终实现了实体与关系的统一。

既然世界不是绝对的实体，那么生命也就不是实体的堆积。在实体观占支配地位的传统观念里，我们总是将人视为一个既定的存在物，要么它是经验论者的“空白的蜡板”，要么它是先验论者的“灵魂”，总之，不是一个有着群体演化和个体发生的动态结构。从现代的系统论、协同学和自组织理论的一些成果可知，生命并非一种既定的固定的实体，而是一个产生于混沌的自组织系统，通过它与环境的同化和顺应，逐步构建起一个复杂的网络结构。处于一定自组织程度的生命体，总只能理解到与其自身复杂程度相对应的对象，也总会按照他自身的生命史所能接受的方式去面对世界。比他本身的组织程度更为复杂的外部信息，要么会被他歪曲，要么只是无意义的空无。这些也正是当代的进化认识论的基本认识。一般地，我们可以将一个演化中的自组织系统，区分出一些相对处于动态平衡中的阶段性稳态结构，这种动态平衡的稳态结构，可以认为其中有着一些维持其不变性的“吸引子”，即实体。所以，实体只是相对的变化之中显现出来的稳定性，只是“变换中的不变性”。对于婴儿来说，表象个体是稳定的，而概念一般不被理解；对于儿童来说，概念一般是稳定的。所以，实体观传统内部在历史上的唯名论与唯实论之争，可以通过引入人的直观能力，即层次境界，而辩证地解决。

以“变换中的不变性”来表征实体性的观点，是M。玻恩在总结现代物理学革命给实在观带来的变革的基础上提出来的。他说：“不变量的概念是建立合理的实在概念的线索，不仅在物理学中，而且在世界的一切方面都是如此。”！在数学和物理学中，不变性确定变换群，在系统论中，不变性确定一个系统的基本结构。A。拉波波特曾建议把“本质”等同于可观察到的不变量"。这里，我所要补充的四点是：第一，不变量即抽象本质，即实体；第二，不变量总是相应的变换规则中的不变量，因而会由于变换规则的复杂程度，而区分出不同水平意义上的不变量；第三，一个系统之被有意义地呈现出一定复杂程度的变换规则，本身是依据相应的主体直观能力而言的，因而由主体直观能力标志出其直观形式；第四，主体直观能力或认识的形式本身，是依据生命的演化史而永恒发展的。

第三章关系观批判（第三批判）

第一节 关系观的兴起

前已述及，实体观总是从某样一种或几种绝对的实体出发，去推演世间的万象，最直接的后果就是从根本上取消运动变化，否认世界的内在联系和由此展开的构造性过程，因为归根到底，作为世界本原基石的实体单元是绝对不变的，关系和属性都是外在的，最终可以归入到实体本原之中，所谓的运动只不过是实体粒子的重新组合，超出实体规定的这种组合意义上的运动之外的运动是不容许的。实体观所固有的这个困难，就如不散的幽灵一样，一直纠缠着实体观的诸历史形态，事实上，从古到今，对实体观的挑战和攻击，就正是针对这个要害。对实体观的批判最根本的来源当然是关系观，即从世界的关系整体和构造性过程出发，来对实体观进行修正或颠覆。古代的诡辩论和神秘主义，近代的怀疑论和直觉主义，现代的辩证法、过程论和现象学等，就都是从关系角度批判实体的绝对性和分析性。在人类文明的东方传统里，相对于西方而言，一般更具有从关系整体来看待世界的倾向，更强调关系整体的直接同一和直观体悟。随着时代的发展，人类文明在实体观的基础上，虽然取得了巨大的物质成就，但也面临着空前严峻的精神危机，使生命意义沦丧，人性被异化，生存环境在退化，暴发出各种实体观根源的现代顽症，因而加剧和助长了人们对实体观的讨伐。可以说，现代思潮的主旋律，就是由这种揭批实体观和形而上学的音符组成的。而这又给了我们另一种错觉，似乎一切罪恶和不幸都是由实体观造成的，人类的前途只有以关系观来取代实体观才是出路。这种错觉最直接的一个来源，则是二十世纪的科学革命和我们对此所作的错误理解。二十世纪初的相对论和量子论，还有二十世纪中叶的系统论、信息论等，这些相继创立的现代学科，都超出了传统的实体范畴，而表现出注重关系的倾向，也就似乎给人一种实体不复存在的错觉。

以亚里士多德-托勒玫的四因论力学和地心学为代表的古典自然观中，世界是一个由上帝预先设置好的井然有序的等级世界，世界万物都按照上帝的旨意，必然地归复到自己应处的位置。以牛顿-笛卡儿的近代机械自然观认为，世界（包括人）是一台由各种零部件拼装起来的机器，一切现象最终可还原为实体单元的堆积。然而，现代自然观似乎完全与此不同，其突出特点是强调随机性和非线性，世界的因果决定性规律不再是至高无上的天条。尽管爱因斯坦和薛定谔等人力图恢复世界的因果性图景，但一直不很成功，倒是那些相信“上帝掷骰子”的人，在挺进量子世界的战斗中“大发横财”。另外，现代物理学中依然存在着的两大根本性困惑，也使得现代物理学的实体化重建，未能如愿以偿。这两个困惑，一个是相对论与量子论的根本对立，另一个是对量子论的诠释。于是，现代物理学就从两个意义上构成对实体观的否定，一个是现代物理学革命推翻并取代了传统的机械自然观，使原有的实体被瓦解，另一个则是现代物理学自身一直未能被成功地实体化重建，使我们感到世界似乎根本就不能被实体化。

相对于传统的机械自然观而言，相对论和量子论都从根本上否认了存在有绝对孤立的粒子，只承认有可观察意义上的关系之中的对象整体，对象的性质不是先天地为粒子所固有，而是依存于其所处在的关系背景，依存于我们观测它时所选取的参照系和仪器系统。例如，根据量子论，一个晶体处于绝对零度时，将容许电子通过而不发生散射，当提高晶体温度时，即出现不匀质并散射电子。因此，当有人使用电子透镜来观察晶体时，可见的就将永远只是非匀质。似乎非匀质才是独立存在的，而晶体的主体竟是纯粹的虚无。

系统论、信息论、突变论、协同论等，则进一步阐明了世界的关系依存性。与自然科学领域里的反机械自然观相呼应的是，哲学领域里众多的现代思想流派共同的“取消形而上学”的呼声，或者认为形而上学无意义，是伪科学，或者认为应将其统统悬置，或者宣扬世界只是一个纯粹的过程。他们猛烈地抨击形而上学的各种教条，解剖现代社会的各种症结，风起云涌，一时蔚为大观。

关系观在现代的兴起，虽然极大地动摇了实体观的根基，将摆脱形而上学的束缚提升到了一个紧迫的位置，但总的来讲是不成功的，显得过分地草率和偏激，将反对绝对实体观及其真值逻辑，泛化为反对一切意义上的实体观和逻辑理性，以致试图以关系来取代实体，认关系为本原。这样作的根源在于，仍然直接套用了实体观的思维背景和真值逻辑的思维方式，也就只能由一个极端走到另一个极端，最终陷入相对主义和虚无主义。

第二节 真值逻辑下的几种关系怪论

一、神秘主义和直觉主义

在东西方各自的文化传统中，神秘主义和直觉主义都古已有之，成为一条与理性主义相对立而又相伴随的非理性主义思想路线。中国的气功和坐禅，印度的瑜珈和修行，西方的新柏拉图主义和通灵术等，便都是古代神秘主义思想的代表。近、现代西方传统中的直觉主义和非理性主义等更是发展迅速，在艺术、哲学、甚至数学中都大有市场。古代神秘主义思想的核心，在于承认有一种绝对的超越者，它不仅超乎思辨所及，而且也超出了意志和情感，它就是绝对的整体和直接的“一”，人只有通过弃绝一切思想，进而也斩断一切情欲，达到万念俱寂，心醉神迷的状态，才能在瞬刻的直接的同一中，体悟到这个绝对者，以实现完美的神人合一。近、现代的神秘主义思想则一般只认为应放弃抽象思辨，以让情感和意志与绝对者实现同一。可见，对绝对者的理解在古代和近、现代还是不尽相同的，前者要超越一切，而后者只要求排除理性思辨。因此，相对而言，近、现代的直觉主义，已不再像古代的神秘主义一样神秘了。限于本书的目的和篇幅，这里我们就只对近、现代的直觉主义做出探讨。近代直觉主义的代表首推叔本华（1788-1860），德国人，唯意志论的创立者。他反对当时形而上学中的主-客对立，反对将理性绝对化为独立的精神实体，认为对象虽然具有独立于主体的认识论特性，但却不能因此而认为它在本体论意义上，也是独立于主体而自存的。因此，认识的对象领域终究只能归为主观和现象。人类思想正统的习惯是，通过理性概念和主-客对立的分割，去获得对客体的反映的知识，这种知识只能是现象域的知识。但是，作为人和世界的本身，还存在着一种非理性认识和意志世界，它超越了主-客的二元对立，而直接地由人本身来了解。意志是人和世界的本质，意志即情感和欲望，它只是盲目地要求生存，而非理性的思维。叔本华还排斥实体概念，反对形而上学将感觉、知觉或观念等绝对化，认为意志不具有任何固定的性质、原因、基础和目的，也无任何规则。意志纯粹只是一种倾向，我们只需去知道它是什么，而无需追问为什么。通过非理性的直觉，主体和对象即可无差别地融合到一起。

尼采（1844-1900）以其透视主义思想，而成为唯意志论的另一重要代表。与叔本华相比，在思想根基上他并无大的差别，只是将叔本华的“生命意志”改为“权力意志”，并将叔本华的悲观主义涂上一层悲壮的色彩。尼采的“权力意志”指人要求不断地表现自己、创造自己和扩张自己，要求充分地发挥自己的权力。

新黑格尔主义的两位代表人物，英国的布拉德雷（1846-1924）和意大利的克罗齐（1866-1952），也是直觉主义的主要宣扬者。布拉德雷首先，从人的个体认识的有限性与实在的无限性，以及观念的抽象性与实在的具体性这样两种对立，来批判并否认理性认识。他批判以个体为中心的功利主义，强调整体的至高无上，强调人的本能体验和直觉。他声称：“在精神之外没有也不能有任何实在，而且任何东西，精神性越多，它就越是真正的实在。”！克罗齐则认为直觉是精神的基本活动，具有直接性和具体性，直觉中的一切都是纯粹的、原始的，而理智只能抓住事物之间的关系，不能达到其内容。

生命哲学的创立者柏格森（1859-1941），也是一位重要的直觉主义者。他试图以人为中心，来了解人的本质和人在世界中的位置，试图不以概念分析的方式，来建立新的形而上学。他认为，以往形而上学中的机械决定论，以绝对的因果性和实体观，从根本上否认了世界的变化发展和整体性，这种机械决定论，根本不适合诸如生物和人等等，这样一些带有“自发性”的对象，不适合诸如生物学、生理学、历史和社会等这样一些“关于活的东西的科学”。他批评以笛卡儿和康德等为代表的机械论者的观点，按照他们的因果制约性原则，原因与结果总是绝对地对应着的，能用精确的数学公式表示，这必然导致一个封闭的世界，世间的一切，一开始就由一组初始条件一劳永逸地给定，不可能存在发展和创新，而只存在事件的某种顺序性和因果交替性。另外，机械论者认为，整个世界由一些不变的、在空间中发生位移的、同类元素叠加而成，发展过程只不过像小孩子玩积木一样，每一事物都是由一些固定的现成部分拼凑起来，而忽略了世界的整体性。在这样的背景下，理智也因其以实践为目的而是主观的，因其形式而是僵固的，所以不能达到实在，充其量也只能是对实在所拍摄的“电影”，看似真实、连续，但其实是一些静态的、虚假的、零碎的片断。因此，理智只有使用价值，没有真理价值。由此，他坚决反对机械决定论和实体观，强调世界的整体性和对之进行直觉认识。所谓直觉，他称之为“一种理智的交融”，即内心体验，使人自己处于对象之内，以便与对象的独特的无法表达的东西相符合。他说：“至少有这样一种实在，我们都是运用直觉从内部来把握它，而不是运用单纯的分析。这种实在就是在时间中流动的我们的人格，也就是绵延的自我。”！他所说的“绵延”即指生命冲动，或说生命活动和过程，确切地说，不是指现实的生命肌体，而指心理意识活动。他曾强调指出：“生命是心理的东西。”"“意识，或毋宁说超意识是生命之流。”#他认为世间的一切都由生命冲动所派生，由此而分化出生命和非生命，以至植物和动物的各个种属，并且，正是绵延使得“我们以绵延的时间来描绘事物，因此，我们在事物深处增添了某些意识的成分。”$ 他虽然总是不自觉地将生命冲动本身，当作实体性的存在来说明，但当他直接阐释其所谓的生命冲动之时，总是一再地强调生命冲动不是实体性的存在，而是可动的、创新的，是“绝对新东西的连续制作”。

对神秘主义和直觉主义思想的进一步列举不是本书的目的，所以，我们暂且仅以上面所述的几家为依据进行探讨。神秘主义与直觉主义虽然具体主张不尽相同，但究其思想实质而言却是一致的，即强调世界的关系整体性和运动变化性，相应地，在认识方法上强调以内在体验，实现主-客的直接同一，而反对实体观的逻辑分析。这样的主张，根本地就是关系观最集中的体现，因为所谓整体性、运动性和直接同一性，实际上就是关系性。可见，从思维的实质上看，神秘主义和直觉主义都是关系观，是从关系本位来看待世界的思想立场和方法。

事实上，不只有神秘主义和直觉主义才推崇体验和直觉，所有真正作到以关系为本位的世界观，都必然且只能以体验和直觉作为基本认识方法，它们本身就是关系观的逻辑方法。关系观之作为实质的关系观，必然要求其本质上不同于实体观，相应地，要求世界被当作一个浑然一体的未曾分割的关系整体，也就必然要放弃任何以要素或部分的叠加组合为操作手段的实体观方法，不允许在任何意义上去对被二元分割过的对象作“反映”，此时，世界之为关系整体，不仅主-客未曾分割，而且不能分割，主-客本身即内在于同一个关系着的统一整体之中，不多也不少地就是这个统一整体。既如此，那么主-客也就达到了直接的同一，除此而外，别无所是。因此，主体自身的本质，也就是客体的本质，它们在直观中达成一致。我们称这种直观中把握到的本质为“直观本质”。所以，关系观的认识方法实际上就是通过主-客统一着的、关系整体自身的、直接同一于生命活动本身的意识的内在构造，去体验到直观本质。

体验和直觉是内在的，同一的、而不是外在的、分析的，不遵循真值逻辑的类演算规则，有着它自身独特的尚未被我们充分认识的逻辑规则。事实上，直观本质因其为主-客直接同一的整体自身，也即世界的当下所是，标志出世界演化过程中的当下环节，即构造性的层次境界，故而直观的方法也就是“境界”开显的方法。境界的开显，因其作为整体而不能予以分解，故只能是整个的世界自身，即对象的域，是全体对象的域本身，而不是任何具体的单个的对象。可见，体验和直觉所构成的直观本质，实际上是对象的共同的形式本身，即全体实体对象在开显时所据有的“场所”。形象地说，如果我们将世界记为“（X）”，那么直观本质就是其中的“（）”，即形式本身，而非任何具体的“X”。无疑，这样一个“场所”，也就是世界的一个境界层面，或一个演化环节。总之，体验和直觉所把握到的是境界，是形式本身，而非具体的某种对象或真理。这样一种纯粹的形式，当然不能被言说，而只能是内在的体验和理解，是“洞明”。离开这种由生命体自身禀赋的直观能力，世界也就没有任何可理解的形式，也就不能被理解，因而也就不能被有意义地区分，进而不能被对象化。对今天的人类而言，已经具备了感觉、知觉、表象、概念、判断和推理六种直观形式，这也就是世界能对人有意义地呈现出来的六个境界层面。对一只尚不具备概念能力的猫来说，其认识形式不可能有概念、判断和推理，世界对它而言，也就不会在这三个层面上开显出来。

直观本质就是认识的形式本身，但不是具备该形式的任何一个具体对象个体，而是全体对象的整体。对纯粹的关系观而言，关系的整体性、运动变化性、直接同一性、体验直观性、层次构造性和境界高低性都是同义词，是逻辑上一致的，有一个就相应地有其他每个。

在前面我们讨论实体观时，曾提到过抽象本质，那么抽象本质与直观本质是何关系呢？显然，二者是二重性的统一关系，只是同一世界之作为实体与关系的二重性。但是，思想史上的神秘主义和直觉主义，都未能充分地认识到自身的关系本位，也未能充分彻底地反思关系观与实体观的不同，这就导致不能批判地看待实体观及其真值逻辑，也就未能认清并发展出关系观自身独有的境界逻辑，而是仍然处在实体观的背景下，隐隐约约地将关系整体又当作实体对象，将实体观下的“真”主题套用到关系整体上，以致误以为体验与直觉也是为了去获取真理，而非境界。质言之，将直观本质当作对象性的真理，而非对象或真理的形式本身，将直观本质与抽象本质混同看待，将境界混同于真理。这种作法，从根本上偏离了关系观应取的方向，而将关系仍屈就于实体观的“真假”尺度之下。其实，关系无所谓“真假”，关系因其为关系而是连续过渡性的，是永恒流动着的，因而它只能是一切的全部的“真假”，是所有对象实体的总体之整体化，是为实体开显提供的“场所”，境界和真理不是两种二元性意义上的真理，直观体验和分析思辨也不是两种二元性意义上的求真理的途径，它们只是同一个相关的二重性。世间根本就没有离开了境界的真理，离开了直观体验的分析思辨，就是没有内容的抽象形式，就是没有形式本身的形式结构，将因其不被理解而毫无意义，因其不被构造而不可能进行。可见，直观与思辨，一个以“境界”为主题，一个以“真”为主题，各为其主，各谋其事，各有所用和所就。直观与思辨是人类认识本身的二重性，而不是两种独立的认识方法。将直观与求真理直接对应到一起，这是历代的神秘主义和直觉主义所犯的最大的错误，总在一种二元选择的意义上，去贬低分析思辨的求真功能，而宣扬体验直观的至上的求真功能，使人们觉得方法之外还有方法，世界之上还有天堂，玄妙莫测，神乎其神，蒙上了一层“神秘主义”的色彩。

所以，神秘主义和直觉主义都是关系观，但又不是纯粹的关系观，而是受到实体观背景和真值逻辑框架支配的关系观。

真值逻辑以实体观为背景，因而其所认识的世界是外在的、僵固的，不能切近生命，也不能理解知识本身的意义。相应地，真值逻辑只能说明分析，而无法理解综合，只能处理演绎，而不能解释归纳，只能分析形式结构，而不能了解形式本身。真值逻辑的这些固有缺陷，在于我们割裂了逻辑本身的二重性，在于真值逻辑只体现了逻辑的二重性之中的“真”一个方面。因此，要弥补真值逻辑的缺陷，就必须将其与境界逻辑统一起来，以直观体验来补充分析思辨，使逻辑学从干枯的抽象中，回到丰满温热的生命机体之中，使理性成为有着人身基础的活生生的理性。这也正是马克思的辩证法和胡塞尔的现象学所曾努力的方向。

迄今为止，我们对待神秘主义和直觉主义，仍然缺乏公正的看法，仍怀疑它们堂皇地进入思想殿堂的合法性，仍有不少人对之排斥和嘲笑。针对这种情况，我们必须在此明确地提出两点主张：第一，要在揭批真值逻辑的基础上，重新审查和构建关于体验和直觉的逻辑，以发展出关系观的境界逻辑；第二，要恢复神秘主义和直觉主义的名誉，让其回到应有的位置上，因为其是逻辑自身的二重性所内在固有的。这样，我们才不至于在反对形而上学的逻辑中心主义时，又陷入到非理性主义和相对主义之中，因为我们要反对的是绝对实体观和唯真理论的真值逻辑。

二、诡辩论和怀疑论

如果说神秘主义和直觉主义，是将关系性以境界逻辑的方法，误置在“真”主题下，那么诡辩论和怀疑主义则更为极端，是将关系性完全误置在真值逻辑的方法及其“真”主题下，其结果必然是，仍然处在实体观及真值逻辑的框架内，以关系取代实体。相应地，以关系性对实体性的本原的否定性，来完全否定实体观及其真理观，导致极端的相对主义、虚无主义和不可知论。

古希腊的智者派是诡辩论的代表，其主要代表人物之一高尔吉亚（Gorgias，约前五世纪）曾总结说：（A）无物存在。因为如果有某物存在的话，那么它或者是永恒的，或者是产生出来的。但这两种情况都不可能，因为没有东西能从“存在”中产生，也没有任何东西能从“非存在”中产生；同样，如果说它是永恒的，即是说它是无限的，而无限的东西既不能处在任何与它自身不同的地方，也不能处在自身之中，所以，无限的东西就不存在于任何地方，而不存在于任何地方的东西也就是不存在的东西。（B）即使有物存在，也不可知。因为如果有物存在而又可知，那么存在与思想就是完全一致的，但这与我们能思考许多荒谬的非存在的东西相矛盾。（C）即使有物存在且可知，也不能进行知识交流。因为交流基于语言符号，而语言符号不等于存在的东西，所以人们无法把所见的东西用语言告诉别人。高尔吉亚提出他的不可知论观点的动机，是为了反对当时爱利亚派的极端否认感觉的“存在”说，并运用爱利亚派唯理主义的逻辑方法，来驳斥爱利亚派的论点，通过将“存在”及对“存在”的认识推向极端，而引申出“存在”的关系依存性，即一切最终均依赖于个人的主观经验。其结果正如塞克斯都·恩披里可讲述高尔吉亚的论点时所说的：“一方面，像他所主张的那样，存在是没有的，而另一方面，像他所断言的那样，非存在也是没有的；而像他所指出的那样，也没有存在同时又是非存在。所以什么都没有。”

一般认为，皮浪（Pyrrhon，约前360-270年）是怀疑主义的创始者，所以怀疑主义也称皮浪主义。他曾明确主张“应当毫不动摇地坚持不发表任何意见，不作任何判断，对任何一件事物都说，它既不不存在，也不存在，或者说，它既不存在而也存在，或者说，它既不存在，也不不存在。”塞克斯都·恩披里可曾总结怀疑论的五个论据为：第一，人们对同一对象有各种互相矛盾的观点，无法进行判断；第二，我们用来进行证明的根据总需要进一步证明，以致永无止境；第三，由于事物与他物和主体的相对性，无法对之进行本性判断；第四，前提总是未经证明的而具有任意性；第五，用来证明某事物的根据本身就需确认该事物，以致循环论证。可见，怀疑主义总是基于并且夸大事物的相对性和主观性，来否认事物的绝对性和客观性，根本地即以关系性来否认实体性。

怀疑主义在其自身的阐释和论证中，有四个共同特点：首先，怀疑主义不能独立存在，而总是依附于一定的实体观学说存在，即总是通过对某一具体的实体观学说的否定性批判，来表现和展开自身，并依附着实体观的诸历史形态的发展而发展；其次，怀疑主义的论证方式，总是将被其批判的对手的论证方式接过来，并通过将之推向极端，即无限性、整体性和反身性，以显示矛盾，从而达到否定对手的实体性前提的目的；再次，怀疑主义总是强调并且夸大事物的相对性和关系依存性，而轻视甚至否定事物的绝对性和实体孤立性，导致本体论上的相对主义和认识论上的不可知论；最后，怀疑主义自身总会陷入同它的对手一样的、无法自身说明自身的难堪境地，即一方面否认一切，另方面又将怀疑本身绝对化。怀疑主义的这四个基本特征，是其逻辑立场和方法的必然结果。其可取之处在于，确实抓住了实体观的致命要害，即实体观总是强调事物的实体性而否认关系性，导致从根本上否认运动性和整体性，因而只能静止地和外在地看待世界，使其在推向无限性和整体性时，表现出悖论式的自相矛盾，使其只能说明对象，但永远不能说明自身。从这个意义上讲，怀疑主义是实体观的独断主义的必然引申和补充，正是实体观实现自身发展的必然途径。怀疑主义的不足之处有两个：一个是过分夸大关系性，而由一个极端走到了另一个极端；另一个是怀疑主义在讨论关系时，简单地直接沿用了实体观的逻辑方法，未能考虑到关系本身有着与实体性完全不同的逻辑机制和方法，即关于整体、层次、构造、直观和演化的境界逻辑方法，具体地是，对象本身如何被意义所构成，或形式本身如何由内容的环节所历史地发生和展开，等等。怀疑主义的这两个缺陷，必然导致其不会有独立的属于自身的逻辑方法，使其只能依附于相应的实体观学说而存在，也使其对实体观的否定只是机械的、形式对形式的否定，而不是内容对形式的辩证否定，其结果就是相对主义和不可知论，并且陷自身于同样不能说明自身的矛盾困境之中。

对比一下怀疑主义和诡辩论的关系观与神秘主义和直觉主义的关系观，不难看出，二者在强调事物的关系性，并否认事物的实体性这一点上是一致的，但它们的逻辑方法有着根本的不同，前者直接沿用了真值逻辑的方法及其“真”主题，后者则在“真”主题下，摸索出了被歪曲的境界逻辑方法。

三、整体论和生机论

整体论和生机论的许多基本思想古已有之，尤其在古老的中华传统文明里更为盛行。西方思想经历近代以来的极端的机械还原论以后，在二十世纪首先从自然科学领域，重又发展起了强调世界的整体性和生成性的“有机”自然观，用来克服传统形而上学及其机械自然观所带来的片面和静止的困难，常被人们视为治疗技术时代的分裂症的救星，并被称作为东方思想的复兴。

整体论在哲学上以奎因为代表人物，他提出，命题只有在其知识整体中才能获得意义，知识总是以整体的形式接受检验。怀特海则是生机论的主要代表人物，他以“机体”概念取代物质范畴，将世界看作“事情”而不是“物体”，是过程和生生不息的流，而不是实体对象。他说：“在唯物论看来，质料（如物质或电子）是持续的。在机体论看来，惟一的持续性就是活动的结构，而这种结构是进化的！。因此，怀特海的生机论有时也称作过程论。过程论者宣扬世界是一条流动的轨迹，惟“一切皆变”的规律才能永恒。贝塔朗菲所创立的一般系统论，在目前阶段也表现出明显的整体论倾向。按照贝塔朗菲的说法，一般系统论被定义为关于“整体”的一般科学，整体性原理是其最核心的和最基本的原理。

科学哲学中的历史主义主要是整体论，将“范式”（库恩）、“研究纲领”（拉卡托斯）、“研究传统”（劳丹）、或“前景理论”（费耶阿本德）这样的“大理论”，当作分析科学的基本单元，强调“特定理论是更大的传统或‘大理论’的部分，而后者以往的成功或失败，关系到特定在经验上能否妥当地评价它们的次级理论”，显然是一种整体意识。历史主义的整体论，大大削弱甚至否定了科学的客观性和真理性，而带来相对主义，但历史主义并非彻底排除了还原主义。

后现代主义则是一种比历史主义更激进的整体主义，反对任何二元区分，在他们看来，科学“不过是文化中告诉我们如何预见和支配将会发生的事情的那个部分，这是值得去做的事。但预见和支配的成功并不表明，较之在政治思考和文学批评中的成功，我们更‘接近于实在’或更‘由事实制约’。”！与其提出任何像观念-事实、或语言-事实，或心灵-世界，或主体-客体的区别，以说明我们关于有些东西存在于彼岸，它们该对事物的产生负责的直觉，倒不如抛弃这样的直觉"。于是“实用主义者愿意放弃对客观性的期望，即想与一个不只是我们自己认同的共同体的实在相接触的期望，而代之以对某一个共同体的亲和性的期望。”#使“对人类合作研究的价值的说明只有一个伦理的基础，而没有任何认识论的或形而上学的基础”$，于是，在“后现代文化”中，“无论是牧师，还是物理学家，或者是诗人，还是政党，都不会被认为比别人更‘理性’，更‘科学’，更‘深刻’。”%

整体论、生机论和整体论倾向的系统论，在强调世界的关系整体性这一点上是相通的，都是从不同角度对关系观所作的阐发。所谓整体性，只可能是纯粹的关系性，否则就会因实体性的介入而导致差异和对立，破坏其浑然如一的未予分割的整体性。同样，由于实体性是与静止性联系在一起的，而关系性也就是未定性和过渡性，即演化过程性。所以，整体论、生机论和现阶段的系统论，从思想实质上看，都是关系观，都以强调世界的关系性为基本立场。但是，就如直觉主义和怀疑主义等关系观的其他形式一样，整体论、生机论和系统论都仍未摆脱真值逻辑和实体观的支配，而只是处在“真”主题之下，对实体观做出修补，最终同样要陷入相对主义的泥沼。

以系统论为例，当系统论被表述为关于“整体”的一般科学时，即已反映出其“唯关系论”的倾向，这种倾向的背后必然仍是一个“二中择一”的二元论逻辑框架，把关系与实体当作二元选择关系，然后从中选取一个，这种单一的逻辑尺度仍只是单一的“真”主题之体现。当系统被描述为由相互联系的诸要素组成时，便又陷入实体观的模式之中，并潜在地认为，关系也是一个不可忽略的“要素”，即实体。当系统被划分出层次性结构时，这种层次性往往与实体观的类演算中的包含关系混淆在一起，即集合与子集的形式上的关系，而非构造性意义上的内容上的环节性和阶段性。如系统论往往认为，我们生活其中的诸一般物体组成一个系统，在其上面逐层地有行星系统、恒星系统、星质、星系团和超星系团等，这样的系统层次，其实只是原子粒子的数量不同，规模不同，而无质的差别，因此系统论对层次的划分只是形式上的，而非内容上的，至少其将形式上的包含关系与内容上的构成关系两种意义上的层次混淆在一起。形式上的层次划分由于其脱离内容而成为任意的，其结果必然也是相对主义。可见，现阶段的系统论，不是真正意义上的关系观，更不是实体与关系二重性统一的辩证观，而只不过是一种在实体观中，又机械地增加了一些实体似的关系要素的混合观。也正是在这个原因上，现阶段的一般系统论，仍只能以某种程度的确定性和实体性设定为前提，而不能讨论完全意义上的运动变化性。其具体应用，在目前仍只能限于指令性和稳定性较强的领域，如阿波罗登月计划和工程建设等，一旦涉及到变动性更强的领域，如人、心理、市场、社会、测不准原理等，其仍无能为力，因为后种情况从根本上涉及到目标的形成本身，而不只是将某种既定了的东西予以展开。由此可见，一般系统论从根本上看，仍只是实体观，仍以实体性的存在对象和固定的公理组为前提，只不过此中的有一些成员被称为“关系”。所以，现阶段的系统论，还包括整体论和生机论在内，究其思想实质而言，都仍然是实体观下的关系观。在这样的逻辑框架下，如果保留关系的本义，必然导致相对主义并失去可操作性，否则，就必然放弃了关系的本义，而潜在地将关系进行了某种程度的实体性设定，也就同实体观一样，不能最终适应于生命现象等真正的整体性和过程性。所以，相对主义的实质是逻辑上被实体观歪曲的整体论，所言相对性是指对象对其所在整体的依赖性，但并未表明整体与整体之间，即构造性环节之间也是相对的。相反，整体与整体之间恰恰是绝对的。因此，相对主义是有其极限的。

四、中立一元论和实践一元论

对关系观诸怪论的揭批，还需要做出更细微的甄别，方能把握到纯粹的关系观最终该走的境界逻辑的道路。显然，任何形式的一元论和二元论及多元论，都是我们要反对的，它们或者是绝对的实体观，或者是将关系歪曲为实体化了的关系，再掺和到实体之中，思维实质仍是真值逻辑的框架，仍只在一个单一的“真”主题之下。掺和了关系的二元论或多元论，与绝对的实体观之不同在于，承认世界的相对性和运动变化性，因而其“真理”不是绝对地静止的，而是有条件地发展变化的，但却未能将发展变化本身，当作一个不同于“真假”的逻辑尺度，即“境界”独立出来，只是将其当作真值条件。其后果或者只能是相对主义，或者只能是仍将运动看作是本质不变的实体之组合，也就最终取消了运动。总之，离开了二重性的观念去讨论关系性，就怎么也不可能摆正关系与实体各自的位置，不可能顺利地揭示纯粹关系自身的境界逻辑。在对待关系观上，与二重论最为接近因而也极难区分的两种主张，分别是“中立一元论”和“实践一元论”。

中立一元论曾为罗素和美国实用主义哲学代表詹姆士所倡导，宣扬“彻底的经验主义”，认为经验是一种介乎主-客之间的中性材料，“物质”和“精神”不过是人们为了一定的目的，由经验构造出来的两极。这种观点笼统地看来，似乎与二重论别无二致，但细究起来则其实大不相同。这种不同的根本之处在于，二重论的两极是“二重”的，而中立一元论的两极是“二元”的，二重是真值逻辑与境界逻辑的二重，二元则只是真值逻辑下的二元。这种差别将使中立一元论看不到境界逻辑的存在，因而不可能真正描述世界的相对性和运动性的规律，使其将“经验”绝对化，而不是认为经验本身也只不过是主-客统一的一个环节和演化阶段，由此也就在强调了世界的相对性时，不能再由相对性又统一到绝对性，以致陷入相对主义。

实践一元论是西方马克思主义的重要观点，由意大利的葛兰西首倡。实践一元论把实践作为唯物主义和辩证法理论的真正对象和出发点，认为实践是物质和精神的统一者，既不唯物也不唯心，而是在具体的历史行动中的对立统一，一切都从实践得来，并同实践有关，世界上除了人类实践变化着的形式之外，不存在任何东西。他主张，唯物主义在论述外部世界所坚持的客观性，实质上是普遍的主观性。历史法则不在人的实践活动之外，相反，它由人的实践活动汇合而成，并且自然史包括在人类史中。他声称，与实践一元论相适应的不是唯物辩证法，而是“合理的辩证法”。他反对决定论而表现出唯意志论的倾向。为了区分实践一元论与二重论，我们先必须区分对“实践”一词的两种理解，一种是认为实践是主-客的对立统一体，潜台词是主体与客体是二元相对的两种实体；另一种是认为实践就是相关，是主-客的二重性统一，潜台词是主体即关系构造性整体，客体即实体堆积的总体。实践一元论所采取的是第一种理解，本质上是将实践看作主-客之间的某种特殊的“对立统一”关系，即实践是关系，而非二重性，关系的两端则是主、客二元。因此，实践一元论最终不是辩证观，而是一种误置在真值逻辑之下的扭曲了的关系观。

第三节 极端的关系实在论

彭加勒常被视为关系实在论的先驱，他主张实在即关系。他说：“真实对象之间的真正关系是我们能够得到的惟一的实在。”“惟一的客观实在在于事物之间的关系。”“科学能够达到的实在并不是像朴素的教条主义者所设想的事物本身，而只是事物之间的关系。在这些关系之外，不存在可知的实在。”“惟有在关系中才能找到客观性；在被视之为彼此孤立的存在中寻求客观性，只能是白费气力。”

关系实在论强调关系的内在性，不可还原性和在先性，基本思想可具体表述为以下五个论题：“（1）关系是实在的；（2）实在是关系的；（3）关系在一定意义上先于关系者；（4）关系者是关系谓词的名词化；（5）关系者和关系可随关系算子的限定而相互转换。”借用数学形式可表示为二元函数Yr=fr（x，r），其中Yr为现象，x为实体参量，r为关系参量，fr为x和r之间的关系。这样，一切个体从理论上由x=fr -1 （Yr，r）确定，其中，fr -1为 fr之逆。相应地，关系的要素被作为一个独立的成分，从基本命题中分析出来，使得标准的命题逻辑系统中，必须再增加一个相应的关系算子，而成为命题的生成及真值的取得所不可或缺的条件。一切命题，只有指明其r参数时，才成其为命题，也才有确定的真值！。关系实在论的这些观点，折射出现代自然科学和当代反形而上学思潮中的注重关系性的倾向。

关系实在论虽然迎合了当今时代思潮中对关系的强调，但其自身在逻辑上是不成立的，总结起来，关系实在论有着这样四个根本性的错误：

首先，套用实体观的思维模式。当关系实在论宣称关系是实在的、第一性的时，也就在一开始就歪曲了关系观，使关系观从深层意义上讲仍然屈从于实体观，服从于真值逻辑，使我们彻底地误解了关系的本义。从表面上看，关系虽然已从历代的实体观之重压下解救了出来，而且一百八十度地大翻身，从奴隶荣登九鼎，从实体的附庸变为实体的主人，但实际上仍只是对实体观的复制和翻版。事实上，对实体观的批判，不应该只是简单化地驱逐某样一种实体，而代之以另一种东西，而是应该深刻地反思和动摇实体观的整个逻辑框架和思维方式，必须改造真值逻辑及相应的语言规则。否则，我们就不可能真正摆脱实体观，而只能是刚刚拔出了左脚又将右脚陷了进去。以关系为实在，这句话本身就是讲不通的，就是一个似是而非的玄学笑话，因为关系的本义就是未确定性和过渡性，即非实在性。在关系实在论中，关系之所以可以被抽象地讨论其所谓的实在性、在先性和独立性，根本地是已假定，关系其实是一个像实体一样的东西，只不过是一种换了名称的实体。这一点同样也体现在其公式Yr=fr（x，r）中，关系参量 r被看成是组成现象的一个要素。这种思维方式本身，就是典型的实体观模式，将现象分解为诸要素之和。其实，对关系而言，我们不能将其当作一个要素去看待，不能沿用真值逻辑的方法和语言习惯。关系本身是要素间的关系，而不是要素。纯粹的关系就是过渡性、整体性、自反性和虚无性等，如果我们不是透过实体的眼光去看待关系，它就永远不能分割，不能静止，不能被对象化。对纯粹的关系我们只能讨论它的整体性、层次性、反身性和过程性，对它的认识只能是直接同一和直观体悟。从原则上讲，我们不能将其置入只有在实体观下才有的本体论传统之中，不能像讨论实体观时曾经作过的那样，去讨论关系的所谓实在性和在先性，不能哪怕是善意地去为其谋求实体观意义上的本体地位，因为这些天真的作法原本就导源于实体观，而不是纯粹的关系观自身所应和所能作的。严格地讲，也许我们此刻正在发表的这些对关系的议论本身，即已或多或少地因为我们的语言和思维习惯，而沾染了实体观色彩，甚至根本就不能成立。所以，如果说得严重一点，也许我们还必须首先努力学会某种，可以用于刻画关系的语言和思维方式，才能有所接近于本义上的关系观（注意，这句话本身又包含了“接近”和“本义”这两个显然不是关系观本身应有的词语），这不是要搞神秘主义（事实上，若将关系观与真理观错误地结合对应起来，就必然导致神秘主义），也不是要搞不可知论（事实上，关系本身就不是知道，而是“知”本身，不是意识对象，而是意识活动本身），而是摆在我们面前的严峻现实，一种由于我们过分地习惯于实体观，而完全陌生于关系观所造成的困难局面。在这方面，思想史上可供参照的榜样，让人想起神秘主义、直觉主义、生命哲学和现象学，均在尝试去寻找一种，适合于关系构造性的逻辑和语言方法。如禅宗和海德格尔（晚期）曾努力营造的“诗学”话语体系。可见，对待关系观，我们切不可简单化地想当然，而必须充分审慎。当我们的那些年轻的批评家们拥立“关系”为万物之主时，却未料到此番的“关系”早已不是当年同甘共苦，力主推翻“实体”的独裁暴政的“关系”了，它早已蜕变成了一个徒有“关系”之名的“实体”暴君。

其次，关系实在论错误地继续沿用真值逻辑。由于关系实在论的实体观背景框架，导致其沿用真值逻辑就是必然的了。按照关系实在论的观点，关系被当成是组成事物的诸要素之一，可以从其他要素中分离出来，成为独立的所谓关系参量 r，该 r具有蕴涵真值的属性，并且，我们只需在标准的命题逻辑系统中增加一个关系算子，就能完成关系观及其逻辑学的构建。！这种观点显然根本误解了关系。试问，此r不是实体又会是何物？明显地，这种思想的潜在思路就是：关系是一种特殊的实体，一种以前被忽略而现在不能忽略的实体。事实上，既然讲到关系，就不能简单地将其视为要素，更不可让其孤立出来成为一个独立的r，并且不能对其讨论真假，更不能认为它有蕴涵真值的属性，质言之，不能以“真”为关系的逻辑主题。传统的命题逻辑和关系逻辑，都是从属于实体观背景的真值逻辑，其中所讨论的关系，都不是纯粹意义上的关系。命题逻辑中的关系，是实体的属性，关系逻辑中的关系，实际上是完全被实体化了的“准”关系。所以，将关系算子加进去后，要么就仍只是真值逻辑下的一个分支，要么就只能是某种什么也不是的奇谈怪论。纯粹的关系观的逻辑学，原是与真值逻辑根本不同的境界逻辑，只有在彻底摆脱了真值逻辑的“真”主题之后才有可能建立。

再次，关系实在论将关系解释为命题的真值条件。具体地，就是将所谓关系参量r，当作命题真值的前提根据，即 r从属于“真”主题，为“真”服务，r蕴涵着真值。这里的问题是，那么，我们又怎样去确定这个r呢？被我们当作是真值条件的r本身是真的还是假的呢？是否又要进一步根据另外一些条件呢？可见，其结果必然是无限倒退，而落入相对主义和虚无主义。其实，“什么是什么的根据”或“以什么去确定什么”等这样的思路，即是典型的实体观思路，其结局只可能是要么从设定性前提出发，要么陷入无限倒退，前者导致独断论和绝对主义，后者导致怀疑论和相对主义，都是实体观的两个极端形式。将关系当真值条件看待，这是现代反形而上学思潮中最为普遍的一种错误倾向。造成这个错误的根本原因在于，不明白真值逻辑及其“真”主题才是传统形而上学的实际内容，不明白“真”主题之虚构性，也就不能从根本上反击形而上学，而只是一边宣扬着反叛，一边又在不自觉地复制着形而上学，将关系纳入到“真”主题之中，潜在地将关系视为实体。但事实上，r所支撑的只是境界，只是世界之被构成、被开显、被显现，是一个正进行着的过程，是意识的意义创立活动和指向对象的构造功能，对这样一个动态的“此在”，它的本质不是这样或那样的某个具体的对象性，而是就是这个对象性之成为对象性的机制本身，是对象的意义和内容本身，即某种开显、某种敞开，某种把对象摆到世界中去的“摆”，不是存在着的实体，而是实体存在的“场所”。质言之，关系构成了直观本质，而不是抽象本质。因此，r不仅提供了某样一个实体的场所，同样也同时提供了相反的实体的场所，对真值而言，如果我们一定要说r蕴涵了真值，那么它同时也蕴涵了假值，真与假是r同时构成的，所以，r并不是确定真值的条件。如果说我们将r当作真值条件的习惯作法，有时居然也会成功，那只是因为我们自身的有限性，而潜在地将 r视为某种设定性的东西，即r已被当成了实体。显然，在这种情况中，真正起作用的不是纯粹意义上的关系，而是已被实体化了的关系，实则是实体。所以，关系不以真假为尺度，而以境界为尺度，是事物的演化环节，因而是相应环节上一切真值得以呈现的共同场所。譬如，逻辑语言经历了概念、判断和推理三个发展环节，这三个环节不是同时产生的，而是历史地依次演化构成的，它们之被有意义地理解和呈现，完全依赖于人在历史性的演化发展中，所获得的相应的直观能力，即主体基于其全部演化史，而能进行的有意义的心理体验和意识活动，是这种体验和活动本身的“质”。质言之，人类意识活动有概念水平的、判断水平的和推理水平的三个阶段、三个层次、三个环节、三个境界（此外，还有更基本的感觉、知觉和表象三个境界）。并不是对所有历史阶段和个体发育水平的生命或人，这三个境界层面都能有意义地开显，相应地，世界也就不是对所有进化等级的生命，都按照同一种对象形式而被对象化。世界总是只能，在与主体生命自身的内在构造性的相应复杂程度上，被对象化，被打开，被理解。因此，真值在不同的境界层面上有不同的形式，即有概念水平的真值、判断水平的真值和推理水平的真值，相应地，就有三种不同水平的形式逻辑，分别为名词逻辑、谓词逻辑和第三种包含当代模态逻辑在内的，尚未被充分发展的形式逻辑（本书称其为“词项逻辑”，后面将予讨论）。这三种形式逻辑，实际上是将逻辑语言摆在三个不同的意义水平上，去讨论其相应的外延化的形式结构和真值，相应的意义单元和形式结构单元都是不同的。在同一个境界层面上，譬如在概念水平上，概念的具体呈现既有真也有可能假，但总不会脱开概念这个形式本身，即概念这个形式本身是一切概念水平的真值的“场所”。这一点就如我们这个世界中既有好人也有坏蛋，但却不能说世界本身就是决定好人与坏蛋的条件一样，因为好人与坏蛋只是与某些分化了的实体组合相对而言的，而不是相对于世界本身而言的。世界本身只是场所，提供一切事物的演出舞台，不只是某个具体的演员或某段具体的剧情，而是全体演员和全部剧情的极限。这样的极限相对于原来的具体个体单元而言就是“无”，是对实体的否定和超越，也就是关系。可见，r不是真值的条件，而只是真值的场所。

最后，关系实在论将fr解释为x与r之间的关系。关系实在论对其公式Yr=fr（x，r）的解释为：Yr是现象，x是实体参量，r是关系参量，fr是x与r之间的关系。这里出现了两个关系，即r和fr。既然r已是关系，试问fr又怎能复为关系？既然r是关系参量，概括了全部的关系，意味着 fr应被包括在 r之中，则又何来另一个关系fr呢？既然fr是关系，又怎能将r从其与fr的联系中割裂独立出来呢？可见，关系实在论的这个解释是讲不通的，自相矛盾且含糊不清的。造成关系实在论的这个错误的根源，在于其实体观背景，此中不可能同时给出 r和fr的解释，此中的r与fr永远缠绕在一起形成一个循环，最终就是无限倒退以致相对主义。其出路惟有放弃实体观背景，放弃将 fr视为关系。事实上，fr不可能是关系，因为按照 r的定义，一切关系都已概括其中；同样，fr也不可能是实体，因为按照x的定义，若fr是实体则应概括在x之中。所以fr既不是关系，也不是实体，而是一个全新的东西，一个既不能为实体观容纳，也不能为关系观接受的东西，在绝对的实体观和纯粹的关系观中，我们都不可能为fr找到位置。那么，fr究竟是什么呢？要回答这个问题，必须首先从思维框架上做出超越，即从一种实体与关系相结合的辩证观去看待fr。显然，fr就是实体x与关系r的二重性统一，即相关。借用关系实在论似的数学表达式，如果 x表示实体，“（）”表示关系，那么应有 Yr=fr=（x），即Yr既不是 x，也不是“（）”，而是（x）。回顾一下哲学史，我们就会发现，x就是绝对者，即“存在者存在着”之中的“存在者”，而r就是现代思潮中最为突出的，尤其是海德格尔所苦苦冥思的“场所”，“此在”之“在”，或“（）”，即“存在者存在着”中的“存在着”。相应地，fr则是“存在者存在着”中的“存在者”与“存在着”之间的“与”，即相关。在思想史上，最与fr接近的思想立场是辩证法，即所谓“对立统一体”或“矛盾”。但当辩证法将矛盾解释为对立统一体时，仍被蒙上了“两相对立但又统一的两个实体”这样一层实体观的色彩，以致不能摆脱“真”主题的束缚。

fr即相关，不是关系，也不是实体，不是“在者”，也不是“在”，而是统一的“在者在”。是对象与意义的统一，形式与内容的统一，物与场所的统一。换言之，是真理与境界的统一。质言之，是实体与关系的统一。严格地，我们不能认为x与r之间还有一个“之间”，而只能说x与r相关。可见，关系实在论将fr解释为关系，实际上是混淆了二重性与二元性，将二重性的 fr当作二元性的r。

第四节 扭曲的关系观

以上我们总结了哲学史上的几种典型的反对绝对实体而强调关系整体的思想，这样的思想在现代思潮中尤其占有显赫的位置。但是，由于这些思想都未展开对真值逻辑的反思和批判，未能从根本上脱离实体观的思维框架和语言方式，根本地，都未能摆脱单一的“真”主题的束缚，所以，都未能发展出真正的关系观及纯粹关系观的境界逻辑方法，更不用说去实现实体观与关系观的辩证统一了。这些受到实体观和真值逻辑不同程度的扭曲的关系观，在反对绝对实体观和绝对真理时，都不自觉地又将“真”主题移置并沿用了下来，将关系不同程度地设定为实体，或者解释为真值条件，最终落入相对主义的泥坑。这些思想的可取之处在于，已经意识到了世界之作为关系整体性的一面，因而或多或少地弥补了实体观之不足，并促成了实体观的历史演化发展，而且像神秘主义和直觉主义，也已隐约地探测到了关系观的一些境界逻辑的方法；失足之处则在于，将关系整体扭曲地置于真值逻辑的背景之下，将关系与“真”主题直接对应在一起，都未能为关系找到其合适的逻辑学主题，即“境界”。

第五节 关系观与境界观

一、纯粹关系观的特点

第一个真正认识到对待“关系”，要以不同于实体逻辑的方式去认识的人，要推海德格尔。纯粹的关系观，必然不再被任何实体所统摄、所分割、所切断，而成为一个完整的整体。换言之，当将一切实体都抽取掉之后，世界必然只呈现为一个绝无任何实体性差别的浑然一体的整体。该整体既是一切，又是空无一物的“无”，因为我们对实体的抽取，也就是对实体的抽象，而抽象是与外延的扩张和内涵的减少相同一的，也就是实体总体的无限扩张的极限。这个极限因其为极限，而必然是一切的总和，是无限，是一种在同级层面上绝无遗漏的状态。因而它是“无对的”，否则，其就因为“有对”而不是这个无限的极限了。这个“无对的”极限也就是“无”，不具有任何原来层面的意义上的具体规定性，除它只是标志着该层面的境界值之外，别无他义，只是一个抽去了一切实体的空空如也的“场所”，或“世界平面”。因此，对这样一个关系整体而言，“部分”、“要素”、“真值”等都是没有意义的。所以，关系观的逻辑学不以“真”为其主题，不从属于“真”，不为“真”服务，它所归属的是另外一个主题和另外一种规则。显然，这个主题就是“境界”，这种规则就是境界逻辑。

我们知道，只要对象不具有关系的整体性、未定性和自反性时，就在原则上可以分解为单一层面的实体单元之和，也许是无限个实体之和。但当事物本真的关系整体不可忽略时，这种分解就是原则上不允许的，而必须同时考虑到它相对应的层级结构，只有与一定的层级结合后，对象才是可予逐层分解的。所以，关系之作为关系整体，必然具有相应的层级结构，也就必然表现为相应的境界层面；反之，一个境界层面的开显，也必然意味着一定的关系整体。总之，关系观的逻辑学以“境界”为主题，围绕“境界”而展开，以“境界”为中心和目的，就如真值逻辑以“真”为主题一样。因此，我们也可以相应地称关系观的逻辑学为境界逻辑。根据境界逻辑的这个定义，可以说思想史上，虽然有过诸如神秘主义、直觉主义和关系实在论等，在思想实质上与境界有关的观点，但却从未有过明确地宣称以“境界”为主题的逻辑学。辩证逻辑和现象学的逻辑，也许与境界逻辑最为接近，但也均未从根本上摆脱真值逻辑的束缚。提出境界逻辑这个概念的意义在于，使关系观彻底摆脱真值逻辑的支配，恢复其曾被真值逻辑严重歪曲了的本来面目，从而发展出纯粹的关系观。境界逻辑在确立了以“境界”为主题后，还必须要解决几个极为基本的问题，诸如：境界的本质是什么？它在世界中居于何位置？它的基本规则是什么？它的语言载体是什么？等等。

在绝对实体观那里，世界的变化性只能容许到，其所设定的实体所在层面的直观本质所规定的范围，超出这个范围，就成为没有意义的，不被当作一个实在的参量予以考虑。譬如，加速度对亚里士多德来说，是没有意义的，不是他的力学世界里的一个真实的物理量；再如，加速度本身的改变量对牛顿来说，也是没有意义的，不是他的力学体系里的一个真实的物理量；等等。我们认识整体，就是认识其境界层面的直观本质，而直观本质的被认识，是依赖且同一于我们的直观构成能力的。只有当我们能直观地表象出速度时，速度本身才被认识，当我们能直观地表象出加速度时，加速度本身也就被认识，否则，我们只能通过抽象本质，作一些没有实际意义的抽象处理。对直观本质的认识，总是在体验构成中直接地同一的，在这里，主-客之间浑然一体。所以，我们认识整体，其实就是要分析其相应的格局，也就是揭示出整体的每个层次、意义的每个环节、演化的每个阶段，要将对象进行定位，将其置于相应的世界层面。一个对象，只有在这样的定位中才可被分解为实体，才能在被置于一定的分解平台而具有了某种意义单元和结构样式，才能成其为如此这般的对象呈现出来，才能相应地具有真值逻辑的真值。容易知道，任何事物的逻辑结构都呈现为一个格局，即多层级并存的结构，而非某样一个单一层面中的实体。这一点既是辩证观的一条基本结论，也是辩证观区别于实体观和关系观的根本所在。格局是整体与总体、境界与真值、关系与实体等的二重性统一之逻辑展开。所以，格局是世界的逻辑结构，是任何事物都具有的逻辑结构。

逻辑命题作为世界中的一类事物，必然也呈现为一个格局，而不是我们一直以为的线性序列。我们知道，命题既有指称又有意义，既有外延又有内涵，因此，命题也就既有真值又有境界。在真值逻辑中，我们一般割裂地看待命题的外延与内涵，并将命题的内涵予以忽略，或将命题的意义等同于指称，也就导致忽视了命题固有的层级结构。事实上，一个命题只有定位之后才会有相应的真值，只有联系着一定的意义才会有相应的指称。命题是形式语法与用法意义的统一，而不能只是单纯的形式语法。命题的外延是真值的载体，相应地，命题的内涵是境界的载体。命题的内涵是与其境界定位相一致的。譬如，“柏拉图是亚里士多德的老师”这样一句话，当我们将其定位在判断层面时才是有意义的，对一个刚刚懂得单个概念词的幼儿来说，这句话是无法理解的，他会将其当作一个“奇怪的”概念看待；而对一个刚出生的婴儿来说，这只是一行墨迹或一串声响。所以，命题的内涵就是定位所在的环节，只有经过定位，我们才能理解其意义，从而辨认出其中的结构单元，进而可以分析它的结构样式，即判定真值。譬如，当我们将“柏拉图是亚里士多德的老师”这个语言表达式，定位在判断层面时，我们就会在判断的意义上来理解它，就可以依照判断的形式规则，将“柏拉图”和“亚里士多德的老师”看作是意义单元，并按主谓结构结合起来，将“柏拉图”作为主词，指称一个实体，将“是亚里士多德的老师”作为谓词，表示一个性质，然后根据该实体是否确有某性质而获知其真值，或者说依据该实体（柏拉图）与其他实体（亚里士多德）的组合样式而获知其真值。我们现在设想，我们不是将该表达式定位在判断层面，而是概念或者表象层面，那么它显然就不会被当作一个判断来理解，也就不会被按照判断的方式来赋予意义并呈现出判断的结构样式，因而将不具有相应的真值。这种设想不是毫无可能的，对一只动物或一个婴儿而言，这种设想就是实际发生的。所以，语言表达式的形式结构不是惟一地、独立地、自在地固有的，而是与它的意义环节有关的，与我们直观地将它的哪部分当作结构单元有关的。可见，真值的判定离不开境界的定位，命题是真值与境界的统一。那么，这种定位又为什么必然是格局，而不能是单一层面呢？我们仍用上面这个例子来说明。

当我们将“柏拉图是亚里士多德的老师”定位在判断层面时，我们自然可以将该命题分解为：主词“柏拉图”，再加上谓词“是亚里士多德的老师”，但是，这个主词和这个谓词本身，显然已经不再是判断，而只是概念名词和摹状词组，我们只有将其定位在概念层面上，才能获知其意义，否则，它们也将是不可理解的，或只是一串墨迹或声音等。作为概念名词和摹状词，我们可以通过语境即我们对哲学史的了解，知道“柏拉图”指称一个个体，“亚里士多德的老师”指称另一个个体。于是，我们进一步过渡到了表象层面，只不过这种表象不是直接的当下感知表象，而是经由对文字资料等的视知觉，与经验记忆提供的移置过来的成像的要素等，合成出了一个个体表象，从而最终得知是否为同一个表象。可见，我们对一个命题的了解，同时经历着由感知开始，直致判断的多层级体验构成，而非只是单一的判断层面。这也就表明命题的逻辑结构是格局。

我们对境界的定位是依据直观实现的，依存于认识主体自身的构造性等级，一个人永远不能理解到比他自身的境界更高的境界。

如果我们摆脱了实体观及其真值逻辑的支配，避免了由此造成的对关系观的歪曲和压制，那么，纯粹的关系观就有可能正常地成长起来，并开展出它相应的逻辑学。这种纯粹的关系观及其逻辑学，将给我们带来一幅全然不同于机械自然观和真理观的图景。

纯粹的关系观，首先不应该是指本体论意义上的关系本位思想，即不应该是关系实在论似的思想，而应指“就关系本身而观”，或者说，以关系自身的逻辑法则来展开它，永远将其当作整体性、过程性、未定性、层次性、自反性，而不可将其分割独立出来，不可采用保留主要、忽略次要的实体观近似模型，不可运用抽象思辨的还原论方法，否则，我们就又已不知不觉地滑落到实体观的深渊之中。

其次，纯粹的关系观只是一种观念之物，就如绝对实体观，也只是人们在观念中进行的一种努力倾向一样，现实的理论体系，总永远只能是实体观与关系观的具体统一形式，而不可是纯粹的关系观或绝对的实体观。这种纯粹性或绝对性，只是我们的一种思想观念上的倾向。也正因为这一点，所以，没有理由来怀疑我们的一般意义上的语言能用于描述关系观，所不允许的只是对语言做出实体化的外延解释。

最后，在我们讨论所谓的纯粹关系观或绝对实体观时，潜在地是因为我们假设了，有一种更为基本的统一的逻辑存在，否则，关系观与实体观就无法沟通。在这个意义上，纯粹的关系观也就并非指一切非实体观，因为辩证观也是非实体观。

二、纯粹关系观的境界主题

既然不能以实体观的思维背景和真值逻辑的思维方法，来研究关系，不能简单地沿用真理观的价值尺度和外延性的语言习惯，来对待关系观，那么，有没有一种适应于关系观的逻辑尺度和语言方式呢？回答是肯定的，只不过我们一直对之无充分的了解罢了。

关系观的逻辑学即关于关系的逻辑学，可以看作是对“关系”一词的逻辑含义的揭示和展开，就如真值逻辑是对“实体”一词的逻辑含义的展开一样。一种原初意义上的纯粹的关系，有着其自身独有的逻辑机制和法则，而不同于实体，也不能等同于实体观下的第二性的关系，因此，纯粹关系的逻辑，不是逻辑史上曾由德·摩根、皮尔斯、施罗德和罗素等人创立的所谓“关系逻辑”。在实体观下，关系或者是实体的组合关系而归结于实体，或者被当作实体一样看待，总是从根本上失却了关系的本义。正是在这样一种对关系的歪曲理解基础上，实体观才得以恒久地展开并维持下来。具体地，总是假定可以从根本上切断事物间的联系，可以不考虑对象的整体性、反身性、层次性、流动性，将世界看作一幅静态的分离的画面，因这种世界的被隔离在外，而使世界被看作是一种原本就摆在对面的、原本就自在自存的、且原本就永恒如一的客体对象，由此确立起一种所谓的真理观，并为逻辑学确立一个“真”主题。我们现在已经知道，实体观所作过的这一切，都基于一个前提，就是对关系的歪曲，或者将关系当作实体的属性予以取消，或者将关系潜在地看作实体。一旦我们纠正了对关系的这种歪曲，就会看到，关系原本地是一个浑然一体的不能分割的整体。此时，世界是内在的，主-客是直接同一的，认识是在体验构造中直接地直观的。相应地，世界永远处在同一个整体之中，而呈现为一个万物共同开显的“域”，一个“场所”，即“境界”。世界也因其作为一个整体，而永远只是自身与自身的关系，即整体的自反性、自相似性和层次性。可见，关系所展开的是万物的共同“场所”，而不是具体的因差别性而相对确立的“物”。所以，关系的逻辑意义最终指向的是“场所”，是“境界”，而不是“对象”，不是“真值”。故与关系观相应的逻辑尺度是境界尺度，其价值观是境界观，其逻辑学是境界逻辑，其逻辑主题是“境界”主题。

当我们将“境界”确立为关系观的逻辑学主题后，才真正使关系从实体观的重压下解救出来，从而得以可能恢复关系的本来面目。

境界观在人类思想史上并不陌生，而且源远流长。无论东方还是西方，几乎所有的带神秘主义色彩的思想和宗教，都表现出境界观的价值取向，总是基于世界的整体性和认识的直观体验性，而求“天人合一”，并希望这种“天人合一”达到至上的高境界。即便传统哲学在讨论道德问题和生命意义问题时，也往往离不开境界的观念。更一般地，我们的日常思维中，也总是用“境界高不高”这样的尺度，去看待身边的每一个人。然而，我们的思想传统，在一种浓烈的真理观气氛中，更多地是将境界观斥为异端邪说，不被接受，不被理解。诚然，相对于实体观及其真值逻辑的分析思辨而言，关系观及其境界逻辑，确乎因其整体同一性和体验直观性而显得神秘，但要明白，这种所谓的神秘性，只是相对于我们抱定了世界就是实体观世界这样一种先入之见而言的，事实上，只要我们去进一步追究真理本身的意义来源和生命本身的意义世界时，就必然会遇到整体性问题，即境界问题，在这里，真值逻辑毫无用武之地，而一贯地采取回避和歪曲的态度。关系整体和境界层次是真值逻辑的禁区，却正是境界逻辑的天地。

哲学史上，自从康德通过其先验哲学对人类理智的详尽考察之后，人类认识离不开认识的“先验形式”几乎已成为人们的共识。对此，马克思曾十分精辟地讲到：“对象如何对他说来成为他的对象，这取决于对象的性质以及与其相适应的本质力量的性质。”！这说明马克思认为，对象之为对象，同时取决于两个方面的统一，一方面是“对象的性质”，另一方面是人所具有的与对象性质相适应的“本质力量”。他以音乐为例做出具体说明：“只有音乐才能激起人的音乐感；对于不辨音律的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义，音乐对它说来不是对象，因为我的对象只能是我的本质力量之一的确证。”他还进一步指出：“主体的、属人的感性的丰富性，即感受音乐的耳朵，感受形式美的眼睛，简言之，那些能感受人的快乐和确证自己是属人的本质力量的感觉”是“以往全部世界史的产物。”"“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”#“人的存在是有机生命所经历的前一个过程的结果。只是在这个过程的一定阶段上，人才成为人。但是一旦人已经存在，人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常产物和结果才成为前提。”！可见，马克思不仅承认认识离不开人的“本质力量”即“先验形式”，而且他进一步将人的先验直观能力，解释为人的社会性和历史性，即关系的整体性和演化性。在这一点上，当代哲学思潮各大流派是相通的，如分析哲学晚期的“语用观”，胡塞尔现象学晚期的“主体际性”和“交互性”，结构主义后期的“活动的格”之“构建”等，便都是基于人的社会历史性的存在，来阐释认识的先验形式及其演化，从“语义”、“意义”和“理解”等来阐释对象世界。现在我们知道，当代哲学在反对绝对实体观时，所关心的先验形式及其演化问题、意义世界及其与对象世界的意向构造问题、人的社会性和历史性问题等，实际上就是关系观及其境界逻辑的问题，具体地，就是世界因其关系性的一面而具有的整体性、直观性和演化性。在这个问题上，我们首要的任务是，必须确立“境界”主题，而不能沿用“真”主题。

境界是一个内涵概念，而真值是一个外延概念，不能混淆。境界在逻辑学中，通过命题的意义所对应的人类思维的构造活动本身，直接体现出来。所以，命题既是真值的载体，又是境界的载体，分别对应于命题的外延和内涵，具体地，分别对应于命题的结构样式和意义方式。

境界不是外延，也就不是实体，因而从根本上看，它与“真”的关系，完全不满足类演算所能赋予的任何关系。同样，“真”也不能通过境界的法则去赋予规律，境界的逻辑规则是因果构成和充足理由律。所以，就真值逻辑的语言讲，境界完全独立于真值逻辑，不能为真值逻辑所研究，也不会为真值逻辑所排斥，它的引入不改变真值逻辑系统内的一切关于“真”的规则。也正是在这个意义上，境界的引入，只能最终导致对逻辑学体系的重建，而不只是对真值逻辑做出修补。

三、境界的遗忘

既然境界是逻辑自身所固有的一个尺度，那么它在我们的逻辑传统之中，为什么会长期隐而不显呢？这完全是因为思想史的阶段性所致。我们总只能处在特定的历史阶段，当我们只是处在历史的早期阶段时，也就无所谓历史，世界本原的时间性向度就会被掩盖，就仅仅只是表露出一种历史同一论或者循环论的时间观。相应地，逻辑学就会成为单纯的结构分析方法，就不会有也不需要有真正的历史发生方法。所以，在人类的早期阶段，无论是东方还是西方，都发展出了循环论或同一论的历史观，进化史观则在近代才予确立，真正的体现了境界尺度的辩证史观则直至今天才可予探讨。

一个非常简单的事实是，我们只有在已具备三种不同的历史阶段性体系时，这些体系间的历史性关系才能显现出来，才会成为一个突出的问题。当只有一个体系时，讨论真正的历史是不可能的，因为单纯的结构分析即已足够，并且必然会表现为历史同一论或循环论，潜在地是一种真理符合论。当有两个形式体系时，讨论它们之间的历史性渊源关系是没有太多必要的，因为真假对错一个尺度也基本上够用，就像牛顿时代的人们，只需认为亚里士多德-托勒枚体系是错的，而哥白尼-牛顿体系才是真理，明显地是一种真理逼近论的进化史观。当我们具备了三个相对完整的历史性阶段体系时，历史性问题就是原则上不可忽视的了，因为此时的符合论或逼近论，都不可避免地要表现出相对主义和实用主义的色彩，也就使真理成为本质上不可能。这一点就相当于我们今天，当需要一致地说明相对论体系、牛顿体系和亚里士多德体系的真理性时，就不能只是简单地将后两者斥为谬误以完事，也不能像波普尔的否证论一样，认为这是一个本质上都是人为假说的线性积累的过程。此时，我们惟有引入境界及其定位的观念，在承认三者都是真理的同时，又分别地将它们定位在不同层次的现象域上。当然，历史性问题被突显出来，不仅取决于至少要有三个历史阶段形态，而且还有赖于我们具备了相应的保留和再现历史的方法。在远古，关于历史只有传说；在近代，只有典籍；在今天，则增加了考古、解剖等。所以，尽管人类历史并不是开始于亚里士多德时代，但能被有效地保留和再现的历史，尤其是逻辑学史，确实是开始于亚里士多德时代。这也正是境界之一直被遗忘到今天的原因。

第六节 境界逻辑初步

一、“境界”释义

“境界”一词在思想史上极为多义。在中国古文献中，本指土地的界限或疆域的边线。如《诗·大雅·江汉》“于疆于理”郑玄笺云：“正其境界，修其分理。”东汉刘向《新序·杂事》云：“守封疆，谨境界。”东汉班昭《东征赋》云：“到长垣之境界，察农野之居民。”《后汉书·仲长统传》云：“当更制其境界，使远者不过二百里。”《列子·周穆王》云：“西极之南隅有国焉，不知境界之所接，名古莽之国。”等。“境界”一词在宋元之时，开始进入美学领域，成为文艺理论中极为重要的一个美学范畴，既表示文艺作品之意境，又表示自然之景致，还表示道德精神之层次。“境界”一词作为哲学范畴则始于佛学，于汉末从印度传入中土。在佛学中该词也具有多义性：第一，指宗教幻想中的天国或西方极乐世界。如《洛阳伽蓝记》载菩提达摩目睹洛阳永宁寺旖旎风光时，感慨万端地说：“极佛境界，亦未有此！”第二，指佛学造诣或宗教修养所达到的高层次精神世界。如《无量寿经》云：“比丘白佛：斯义弘深，非吾境界。”《修习止观坐禅法要》云：“获得六根清净，入佛境界。”第三，指“六识”（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识）感知、认识和辨别的对象，如《大乘义章》云：“能坌名尘，坌污心故，然此色等，当法立名，名六境界。”《大乘起信论》云：“离心则无六尘境界。”！

我们这里将“境界”一词引入哲学和逻辑学，主要由上面所述的佛学“境界”一词的第二义引申出来，属于内涵性语言，表示形式系统、思维和世界的丰富复杂程度，一般地指内容的丰富程度和意义构成的复杂程度。后面将会看到，“境界”一词的这种含义，与“境界”一词在佛学中的第三义和最原始的指土地和疆域的边界是相通的，后两者是诉求外延性语言的表达方式。

根据“境界”一词的以上定义，显然其在逻辑学中所表征的是逻辑语言的内涵，与“真值”一词表征逻辑语言的外延相对应。境界与真值的关系，也就是内涵与外延的关系，根本地是关系与实体的二重性。这样，我们就为逻辑学确立了一种由“真”与“境界”二重性统一的辩证立场和主题，使逻辑学具有了一种二重性的特征和尺度，使我们既能揭示世界作为存在状态的形式结构一面，又能描述世界作为运动过程的体验构造一面，并且将这种世界的二面性统一为二重性，使世界的形式的对象性结构，与世界的内容的意义性构成，结合在一起，最终实现世界本体论的、认识论的和历史的逻辑统一。

二、境界与层次

与“境界”一词的逻辑学意义最为接近的是“层次”概念。层级结构的观念在人类的思维中自古有之，不仅客观世界被认为具有一定的层次等级序列，而且人的主观世界也有相应的层次性结构，这一点在我们的认识中几乎是一个常识。然而，我们恰恰缺乏对这种常识进行深刻的逻辑刻画和发挥，缺乏对世界的层次性之理性根基的探询和研究。也就在实际的认识中，缺乏一种划分层级的理性必然的依据，以致众说纷纭，混乱不堪。几乎在每个学科、每个人那里，都有一套各自独立的层级划分方法，甚至同一个人在不同的场合，也随时改变他的层次划分方式。辩证法所讨论的发展变化，在指导行动时所表现出来的模糊性、任意性和虚伪性，也许是每一个了解它的人都深有体会的。至于所谓的物种进化阶梯，我们也只是经验地罗列着一大批从低到高、由简到繁的材料。罗素的逻辑类型论和塔斯基的语言层次论，却又与自然语言脱节并对立起来，以致落入乖巧精致的技术性手段之中。总之，我们有必要对宇宙的层次性结构，做出逻辑的说明，必须为之寻找到理性自身机制的依据。

层次性观念对我们的思维而言，实则极为内在、深刻和普遍，凡当我们面对整体性、反身性和复杂性时，就总是理所当然地采取了一种层次划分的思维框架。思想史上的哲学本体论中、逻辑学的类型论和“元”理论中、自然观的系统论中，等等，都涉及到了层次性的观念。然而，我们在这方面又实在了解得太少，我们总是直接地本能地将世界进行着层次划分，而对层次这一概念的准确的逻辑学意义和逻辑规则，很少进行过专门的研究。我们在研究层次性问题时，总是直接去划分世界的层次，而未曾去论证过世界能否进行层次划分，和怎样才能合乎逻辑地划分。如果认为有关层次性问题的研究，可以分为原理性的研究和应用性的研究的话，那么，迄今为止，人类思想只进行过后者，而对有关层次性的一般原理作专门的逻辑学研究，则几乎无人问津。

刘立群先生曾在其《超越西方思想》！一书中，对层次性问题作过初步的总结，并提出了他自己的看法。他认为，哲学研究核心领域当中的核心问题，是对基本存在即基本事实的层次划分问题。在他看来，存在论就是基本层次论，即世界万物到底存在几个基本事实层次，它们是哪几个并且它们之间有怎样的关系。他总结说，对这些问题，我们至今未能有一致的或者哪怕是相近的见解，相应地，对其他一系列哲学问题，就更不可能取得一致的见解。从他所完成的工作中我们知道，“层次论”一词在迄今的汉语哲学文献中极少出现。《中国大百科全书·哲学》卷有“层次”和“物质层次结构”两个辞条，但是都仅限于讨论自然界的层次。至于常说的“层次分析方法”，没有看到有人用它来讨论哲学问题。辅仁大学出版社出版的《哲学字典》（1990年版）中，也没有“层次论”这个辞条。在英语哲学工具书和百科全书中，相关的辞条主要是“stratification”，即“分层”，包括地质分层、社会分层等。相对照地，在德语工具书中，则有明确的对“层次论”辞条的哲学解释。如《学生杜登哲学辞典》（联邦德国，1985年版）中，“层次论”辞条为：“从古希腊开始，有关层次的理论在哲学中处于存在论思想方法的范围之内。它的作用是把现实事物理解为有次序的存在层次。亚里士多德区分了五个层次：质料、实物、生物、灵魂、理性。尽管哲学史上的层次论纷然杂陈，其共同之处则在于都是等级式的构建，即较高的层次以较低的层次为基础，较低的层次通常较为稳定，较高的层次则自由程度更大。”德国还出版过有关层次论问题的专著，如 H。F。霍夫曼著《层次理论》（Schichtemthorie，1935年），尼古拉·哈特曼著《古代哲学家中层次思想的开端》（1943年）等。英语哲学界尽管对层次问题讨论很少，但也有人出过有关著作，不过没有什么独创性思想，如加拿大籍哲学家马里奥·本格的《科学的唯物主义》，洛夫乔伊的《存在的系列》等。刘立群先生通过通观整个中外哲学史，认为关于基本层次问题主要有三类见解。第一类是一元论的见解，即认为整个世界最终只有或者只能归结为一个基本层次，包括彻底的物质一元论、精神一元论和马赫的“要素一元论”等。第二类是二元论见解，即认为最终存在着两个基本层次，如柏拉图的“理念世界”和“可见世界”，亚里士多德的“第一实体”和“第二实体”，笛卡儿的“心灵实体”和“物质实体”，康德的“本体界”和“现象界”，中国哲学中的“道”和“器”、“名”和“实”等。第三类是三元论见解，即认为最终存在有三个基本层次，如柏拉图的事物、名称、意义三分，墨子的“实”、“举”、“言”三分，庄子的“物”、“意”、“言”三分，以及卡尔·波普尔的“世界1、2、3”学说，等等。在此基础上，他提出了他本人主张的四元论见解，即对象世界、符号世界、思想世界和想像世界。

从以上概括列举的刘立群先生的工作中，可以得到三点结论：第一，层次性的观念是哲学中的核心问题；第二，层次性问题是哲学界一直轻视且极不成熟的问题；第三，哲学史上对层次性的研究，包括刘先生本人的工作在内，都只是停留在直接的想当然的应用研究中，而缺乏对此进行纯粹的逻辑学反思和探讨，因而不能对层次性划分进行必然且惟一性论证。

层次概念所表征的，是一种事物间的等级和次序关系，一种既相互依存，又不能彼此还原的关系，这就表明，层次关系不同于实体间的二元关系，后者可以被还原归结掉。不能被切割被还原的关系，其结果必然是整体，而整体就是一切，即境界。所以，层次概念与境界概念总是一致地对应在一起的。整体因其为整体，故不能分割，不能自外而观，而只能自内而观，只能就其内容、内涵和意义而观，所以，整体的层次结构，不能被理解为外延性的大类与小类之间的包含关系，而只能是内涵性的构造性的复杂程度的关系。整体的构造性也就是其演化性、构造性的复杂程度与其演化的阶段环节是相一致的。对整体和层次的这种内涵性理解必须予以强调，只有在内涵上构成了一种反身性（或自相似）关系时，才标志出整体的一个演化环节，也才出现一个层次关系（对此，本书后面将详细揭示，这里暂不展开）。层次性的这种内涵特征，使其通过意义内容的构造性，而与主体的直观能力联系到一起，使其具有了先验结构的依据，和人身基础的依据，从而使世界的层次性展开不再是随意的，而是统一于人的社会历史，质言之，统一于世界本身的演化史。

对整体的层次划分，不能被理解为将整体分成了两个或多个，整体永远是同一的。对整体的层次划分，只是整体自身与自身关系的揭示，是我们在不同的构造性水平上，不同的复杂程度上，不同的意义内涵上，对同一整体进行观照，如一条直线上的点，我们既可以用“加法”和“减法”为构造性法则，而将其展示为一个整数的无限序列，又可以用“乘法”和“除法”为其构造性法则，而将其展示为一个有理数的无限序列，还可以用“乘方”和“开方”为其构造性法则，将其展示为一个实数的无限序列。又如，自然界既可被理解为所有物体的全体，又可被理解为质点或量子的全体。世界总是同一个世界，然而我们却可以在不同的内涵意义上，携带着不同环节的意义单元和意义方式，去对世界做出不同的理解。

层次性之与整体性的一致，使其同样可以归入“境界”主题，从而使层次性的有关问题归入境界逻辑的领域。在我们的思维习惯中，似乎更熟悉层次概念，但是否因此就可以用层次概念来等同于境界概念，甚或取代境界概念，成为关系观的逻辑学主题呢？反对意见至少有三个理由：一个是“层次”一词在我们的习惯中，带有类演算中的包含关系色彩，至少我们一直将构造性的直观意义上的层次，与实体类的外延上的包含次序都称为层次，总混淆在一起。第二个是，“层次”一词给我们一种阶梯状的排列上升的分离感，有背于对整体的直观表象。第三个是，更为一般地，境界一词的含义更为丰富，概括了关系的所有逻辑特征，而层次一词只是境界的一个具体逻辑内容。所以，境界比层次更适合充当关系观的逻辑学主题。

三、层次性研究中的误区

我们一般所谈论的层次，仍然是指以类演算为基础的不同的抽象程度，即在对实体集合进行划分和组合时，形成的不同大小的类之依次排列。这样的所谓层次，实际上都以同一类实体为结构单元，实际上就是同一类实体的数量大小或者分类次序，而不是真正意义上的构造性环节，不是不同的意义单元的序列，因而不是不同境界的开显。将构造性环节意义上的层次，混淆或者等同于类的大小，这是我们一直以来盛行的对层次性本身的误解。

哲学史上对物质结构层次的讨论，总是在“无限可分”的意义上进行的，隐含着剖分单元越来越小的思路，即宇宙由天体组成，天体可以看作是由众多的物体组成，物体则可以分割为分子，分子又分为原子，原子再分为量子，等等，于是形成了天体、物体、分子、原子、量子等的所谓物质结构层次。这是一种错误的偏见，物质的层次性结构只能立足于内涵意义的环节性来考察，立足于结构单元的直观基础来考察。从物体到原子再到量子，实际上是从重量到质量再到能量。重量、质量、能量（还有信息），是物质世界的不同构造环节、不同意义水平上的物理量，它们都是真实的物理量，但不是处在同一个世界观框架内，而是分别处在不同的构造性程度的世界观框架内，分别遵循不同的数学法则和逻辑规则，根本地，分别对应于人的不同的直观能力，而且后者依次以前者为基础。所以，从物体到原子再到量子，并不一定意味着体积越来越小、重量越来越轻，而是构造的复杂性等级越来越高。

所以，关于层次（level），我们实际上有两种理解。一种是指宇宙间的物质按其结构单元的数量大小在空间中依次排列，另一种是指结构单元本身按其无序-有序的相对程度和在时间上的先后演化所形成的不同质的等级序列。我们必须严格地区分这两种不同的理解，并只在第二种意义上来展开关于层次性的境界逻辑。

英国新实在主义代表亚历山大与摩尔根，曾在其“层创进化论”（emergent evolutionism）中，指出进化过程中的质的等级。亚历山大认为，上层是形式，下层是材料，上层包含下层，由上层的范畴作用，使下层的关系或结构有所改变而成为一种新的关系、新的结构，形成一种新的层次。他还认为，抽象的“空间-时间”是宇宙的基础、最终的实在，万物由此而生。空间-时间是不可分的连续的统一体，是相互关联的纯粹运动的复合体，两者好比肉体与心灵，时间是空间的心灵，空间是时间的肉体，两者连在一起才是真正的实在。这是一个按不可逆的方向展开的特殊的过程。新质的突然出现是由于时间的活动，故时间是能动的创造性的本原，是实在的本质属性，在时间的每一阶段上都有一种新的突现的质，各种新质互不相同。实在世界由于进化而形成一个质的等级体系，依次为：时空的纯粹运动、第一性的质、第二性的质、有机体、生命、心灵、第三性的质、神。还认为认识是心灵与其对象的“同在”关系。心灵是一种领会或体验，对象是独立于心灵的实在。摩尔根则将心理活动区分为三个层次：一切动物均有的蒙昧意识、能够利用经验的动物才有的有效意识、只有少数高等动物才有的自我意识。将世界区分为物质、生命、心灵三个层次，每个层次又可再分为若干小阶段。他反对有机体主义或生机论，认为有机体不过是突创的一种形式，并不能代表各层次突创的特征。

四、境界观念在思维框架中的地位

思维本身就是意识的意义构造活动，纯粹形式的思维是不可能的。形式之所以会成为具有某种结构的形式，是因为我们的意识将其“摆”到了某个意义平台上来观照它、解剖它，是这个“摆”本身所造就的成果。在这里，我们套用一句海德格尔似的话来说就是，正是这个“摆”使得对象如其所是地呈现，使对象成为如其所是的对象。因此，当离开这个意义平台，当不被这么一“摆”，对象就是未定的、没有结构的、不被理解的，就不是我的对象。所以，我们的思维本身一刻也不能脱离境界。如果我们反思自身的思维框架，就会发现我们的思维，总是定位在一定的境界水平上的思维。只有当我们设定，世界在本质上可以看作是同一个平面上的对象实体时，思维本身的这种定位才是不明显的，但不能否认这本身同样也是一种定位；当我们面对无比丰富的世界时，就不能人为地设定它是单一层面的对象，对思维本身的定位就变得非常重要了。

境界观念是思维框架中不可或缺的逻辑尺度，一旦抛开了境界观念，世界就会成为与内容无关的抽象世界，就会变成可以独立于我的外在世界，就会被潜在地设定在单一层面上而成为绝对的实体。

我们的思维框架，是真理与境界相统一的二重性框架。只有基于这种二重性框架，方能达成对象与意义、形式与内容等的统一。

五、关于境界的逻辑是否可能

显然，境界逻辑是否可能的问题是一个关于逻辑形态学的问题，或者说是关于逻辑学本身的类型问题。这个问题在逻辑史上一直是围绕着形式逻辑这个概念而被提出的，而我们在这里是基于逻辑立场来进行讨论的。那些持形式逻辑观点的人认为，除了能将形式逻辑的不同阶段形态称作是逻辑的不同类型外，不再有其他的逻辑类型，因而实际上只有一种逻辑，至于培根的归纳逻辑、康德的先验逻辑、黑格尔的辩证逻辑等，都不能算是严格意义上的逻辑。对此，著名逻辑史家肖尔兹曾经反对说：“只有一种逻辑的说法，至少从朴素的观点来看是完全不能成立的。”！“简单说来，正是形式逻辑这个概念，本身是一个有语病的概念。因为，有了形式的逻辑就有同它对立的非形式的逻辑作为补充。”" 其实，在逻辑史上第一个称亚里士多德逻辑为形式逻辑的人是康德，而他这样做的目的之一正是要提出他的另一种不同于形式逻辑的先验逻辑。肖尔兹还指出，“黑格尔对于使‘逻辑’这个用语得到最后的承认，其功绩超过任何人”。#这些主张存在有非形式逻辑类型的逻辑学的思想家们，实际上是站在不同于形式逻辑的逻辑立场上来看待逻辑。这种逻辑立场的不同，会使得逻辑学研究的领域、方法、思维机制乃至逻辑学主题都不同。所以，非形式逻辑的其他逻辑类型不仅是存在的，而且，从逻辑立场上看，与形式逻辑根本不同的逻辑类型必然就是关于纯粹关系观的逻辑，即境界逻辑。

关于境界的逻辑是否可能？对这个问题的正面回答要涉及到两层意思：第一层意思是问，在本体论意义上，境界及其自身独有的逻辑机制是否存在？第二层意思则问，在认识论意义上，境界及其逻辑机制能否被认识？对这两点的回答都是肯定的。

在我们前面的讨论中已经表明，境界是存在的，在原则上不可忽略，也不可归结为真理。境界总是与真理二重性地统一到一起，是世界固有的二重性结构之中的一个方面。在以往的逻辑传统中，境界之被掩盖和忽视，那是因为历史的阶段性所致，但这种历史的阶段性本身就正是境界的体现。境界自身的逻辑机制也是存在且不同于真值逻辑的，境界的逻辑曾经就体现在神秘主义和直觉主义等的直观体验之中，并在当代为现象学所研究，当然，我们需要擦去它们的真值逻辑背景。

揭示境界逻辑之关键在于，必须深刻地反思和批判实体观及其真值逻辑的思维框架和语言模式，必须基于二重性的背景来摆正境界的位置。

第七节 现象学方法就是初步的境界逻辑

一、对“现象学”的广义和狭义两种理解

概括地讲，现象学就是关于现象的逻各斯。因为现象之成为现象，就在于其是主-客的某种综合，而不只是单方面的对象物或者意识心，所以立足于以现象作为认识的起点，其认识论意义就在于可望摆脱主-客的二元对立，从而为知识论奠定认识论基础。

广义的现象学并不是开始于胡塞尔，而是早在康德之前，甚至早在柏拉图之前。从经验论，到先验论再到交互论，都对现象学问题给出过自身的回答。经验论者立足于对象性来考察现象，先验论者立足于主体自身意义活动来看待现象，交互论者立足于对象与意义的意向性结构来揭示现象，它们相应的逻辑实质则分别是实体观、关系观和辩证观。这一点既体现在现象学的发展史中，也集中地体现在胡塞尔的思想历程中。如果从广义的现象学角度来看待胡塞尔的哲学生涯，则明显地可以看到，尽管他所关注的都是广义的意识现象中最为基本的意向性结构问题，但他讨论意向性时所采取的立场本身，仍表现为早期的经验论、中期的先验论、和晚期的交互论。以1900-1901年出版的《逻辑研究》为标志，这一阶段称为早期现象学或描述现象学时期。在这一时期里，尽管胡塞尔严厉地批判极端经验论的心理主义，而主张将逻辑规律等看作是观念的，但其所依据的最终理由是假定意识具有“观念知觉”的能力，这实际上仍然是一种经验论立场，只不过此中的经验对象是“观念对象”。以《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（第一卷出版于1913年，第二、三卷于死后出版）为标志的时期为现象学的中期，也称纯粹现象学或先验现象学时期。在这一阶段，胡塞尔主要发展了关于意识活动构造出意识对象的思想，这是一种必然导致唯我论的极端先验论的观点。胡塞尔晚年关于“交互主体性”和“生活世界”的思想时期，可以看作是他的另一个现象学时期，即交互现象学时期或发生现象学时期。在这一阶段，胡塞尔实际上是在努力达到对意向性的辩证理解。

狭义的现象学则被看作是在二十世纪初，才由胡塞尔开创并延续至今的学科。因为胡塞尔本人以及他的后继者们，对现象学所持的观点一直就处在变动之中，所以我们很难真正从逻辑本身，给出关于狭义现象学的一个明确定义。一般地，比较公认的看法是，现象学只是表明一种“面对事实本身”的态度，即理性认识不应从单方面的对象物或者意识心出发，而应从由此二者的结合所形成的广义的意识现象出发。

二、胡塞尔的现象学方法

胡塞尔终其一生以寻求世界的理性基础为己任。在他看来，不仅自然科学，而且哲学和一切“自然眼光”的知识，都不能仍用其自身的方法去为其自身确立理性基础，否则，就将陷入循环论证而白费力气，最终又沦为另一种与其他对象知识相平行的知识，而不可能成为那些对象知识的整体的基础，不能成为真正的“科学的科学”。所以，一门试图去确立知识的理性根基的科学为了不致陷入循环论证，那么在一开始就必须完全摆脱已为这些知识所运用的方法，不能继续沿用“自然眼光”，而恰恰是要将这些先入之见或一切“陈见”统统抛开，统统“悬置”，用括号括起来，将其暂时判为无效或存而不论，以防止干扰我们而使我们在不知不觉中落入了循环论证的陷阱。只有经过这样的一种充分彻底的清理工作，我们才能从一切循环论证中摆脱出来，才能不再被一些“陈见”所迷惑，才回到思想的真正起点，才能“面对实事本身”，而“第一科学”方才真正开始。他称这种为“第一科学”确立基础时必须首先采用的方法为“现象学还原”，并认为没有进行这种现象学还原正是此前的一切其他寻找理性基础的努力都未能成功的关键所在。为此，他做出了一系列的区分。如“事实科学”与“本质科学”、“自然眼光”与“现象学眼光”、“抽象”与“具体”、“现实”与“可能”、“经验”与“直觉”以及“意识对象”与“意识活动”等等，他认为这些相对的区分中的前面一项均应予以悬置，而只关注后者。当这样的还原进行到最后时，将只剩下一个“现象学的剩余”者，即“意识活动”自身，或说只剩下我们正在进行着的这个“悬置”的意识活动本身。悬置不是简单的否定，也不是怀疑，而是暂时“判为无效”。现在我们可以看出，胡塞尔的这种现象学还原在本质上无非是要区分开认识中的二重性方面，然后摆脱实体观的束缚，而从关系构造的角度来讨论知识的自明性来源。具体地，就是要摆脱思想领域中的二元论方法和逻各斯中心主义的实体观传统，并且，他所要反对的逻各斯中心主义就是指体现在自然科学中的真值逻辑的机械决定论。由此我们可以看出，尽管现象学和科学主义都讲“还原”，但这两种还原却是根本地不同的。前者在于要从关系观的角度了解知识的直观本质，而后者则在于要从实体观的角度分析出知识的抽象本质。

胡塞尔的现象学方法可以概括为：在“面对事实本身”的纲领下，通过“现象学还原”，排除掉我们认识世界时所抱有的一切先入之见，从而使未被“污染”的纯粹意识自身，自由自在地开展构造活动，在这种意识的构造活动中，我们可以通过“本质直观”直接地把握到现象中的本质。所以，现象学方法就是“面对事实本身”的方法，包含两个意思，一个就是现象学还原，使我们排除一切偏见而得以可能面对事实本身；另一个则是本质直观，使我们可以按照事实本身的方式去“看”即直观。

对胡塞尔的现象学方法，只有基于一定的思想背景才可理解。在胡塞尔看来，世界并不是一个完全独立于我的绝对对象，它之所以具有某种存在样式，是因为我在看它时所携带的意义单元，赋予了它以相应的意义方式，才使它按照相应的结构样式呈现出来。所以，与其说是去认识对象，不如说是意识自身的意义活动构造了对象。对象是意识活动本身的构造产物，是意识活动的“相关物”，这是因为意识具有意向性结构，即“意识总是关于某物的意识”，意识活动总是与相应的意识对象统一在一起，有怎样意义上的活动就会有相应的对象被构成出来。所以，世界是意义与对象的二重性世界。意义对我们而言，即是意识活动本身，是直接理解的，是“自明的”，故而，我们认识世界实际上就是了解意识自身的构造，只有这样所了解到的对象，才是未被人为设定的对象，因而才是使对象如其所是地呈现的对象，一句话，才是“无前设”的“事实本身”。然而，在胡塞尔看来，我们传统的认识方法总是预先设定了某些东西，总是将对象预先看作具有某种固定的结构，这就妨碍了我们认识对象本身。正是在这个意义上，他提出应做出对象性认识与反思性认识、设定的认识与不设定的认识、自然的态度与现象学的态度等的区分，并认为“我所能运用的一切科学，如全部心理学、全部自然科学，都只能作为现象，而不能作为有效的。对我来说，可作为开端运用的真理体系，不能作为前提，甚至不能作为假说。”！所以，我们首先要做的就是，将这一切预先的设定通通放在“括号”里，“悬置”起来，使之“不发挥作用”，即进行现象学还原或现象学悬置。

通过现象学的还原，我们就会看到清除了任何污迹、陈见和预设的纯粹意识本身，它在持续着、活动着、构造着，只要我们将思想的目光投向它时，就会直接地看到被意识构造出来的产物。当我们的目光集中在个体时，就会直观到个体的本质，当目光转向一般时，就会看到一般的本质。譬如，当我看着手中的这枝红色的笔，并将思想的目光转向它的“红”本身时，我就同时看到了本质一般的红。这就是胡塞尔早期用“目光转向”对“本质直观”所做的解释。思想家们（除了极端的怀疑论者）基本上都同意我们能直观到个体，但对能否直接直观到本质一般则有着不同的看法。唯名论者主张本质是从个别中抽象出来的，因而并不具有实在的意义，不是意识直接面对的对象。显然，胡塞尔在这里直接地设定了意识具有直接直观到本质的能力，即这种思想的“看”，不仅可以进行个体直观，而且还能进行范畴直观。质言之，他认为意识具有“观念知觉”的能力，而“本质”就是这种“观念知觉”的“相关物”。意识的意向性结构和意识的构造活动，是本质直观的理论基础。正是这种意识指向对象、构造对象的能动作用，再加上对意识而言意义本身即具有“自明性”，这才使得我们通过反省主观意识即可获得对本质的认识，从而使经验世界具有意义，得以统一，使科学知识成为可能。

后来，胡塞尔又对“本质直观”提出了另一种解释，即“自由想像的变更”。大意是这样的：他否认早期提出的“目光转向”中，可以在只有一个个体直观时“看”到本质，而认为必须在积累了一个以上的个体直观时，并由我们在头脑中开展自由的想像，使个体印象不断地变样、重组，然后我们找出这种变换中的不变项，即所谓“原型”，也就是本质。如：我看到了“红纸”、“红苹果”和“红衣裳”等，由此我在头脑中构想出这个红、那个红，我看到在这些变换中有一个“红”本身却是不变的“常项”，即本质一般的“红”。

传统认识论以判定知识体系之真假程度为目的，探讨知识在逻辑上何以可能，但其所谓的逻辑是一种立足于对象性的结构分析方法。相反，当代的现象学则立足于意义性的历史发生方法，否认有绝对的对象性实体，而集中地关注意识活动本身，将知识以及知识的对象都当作一种意识的内在体验的结果，去描述意识的构成是如何实际地发生。现象学在知识论中所强调的不是“析”，而是“悟”；不是知识如何反映了对象本体，而是对象本体自身怎样生成；不是对绝对现实的观察，而是对意识体验的反思注目。在现象学看来，前者总是包含在后者之中。

三、对现象学方法的质疑

胡塞尔以其现象学，为我们留下了一笔宝贵的精神遗产，诸如“显体即本体”、“可能优于现实”，以及揭示历史发生的构成观等，还有他基于意向性对意识结构所做的分析，基于内在时间意识对主体际性所做的分析等，这些都已成为照亮我们思想的明灯。尤其是他所提出的现象学方法和态度，更是启发了一个现象学运动的思潮，成为这一思潮的共同原则和纲领。然而，这一卓有成效的作为现象学之核心的方法本身，却在一开始就内含着深刻的矛盾。曾有人总结现象学运动中的二律背反现象，列举如下：1.胡塞尔的反心理主义与他的意识分析；2.无立场无观点与他的以自身为标准（反权威和自身权威）；3.无前设与一切理解都有前设；4.悬置一切科学成果与构建主义的结论；5.悬置一切与保留自身。一直以来，对现象学的批评就很多，但这些批评集中起来，最为核心的一点就是“自相关”的问题。当胡塞尔强调排除一切先入之见，推倒一切权威之时，难道他不正是在将自身作为唯一的权威和先见吗？换一种说法就是，现象学本身是现象学的吗？尽管胡塞尔曾就现象学的自相关、自悬置有所论及，但他并未令人满意地解答这一难题，而是陷入一方面强调排斥一切逻辑思辨，另一方面他自己的学术活动，却又无时无刻不是在进行着逻辑推理的矛盾之中；陷入一方面反对心理主义，另方面又将现象学仅仅强调为描述心理学的矛盾之中。

现象学方法自相关的问题，是指现象学自身是否是现象学的？既然现象学首先是作为一种态度和方法而确立，那么我们自然可以问，现象学方法本身是现象学的吗？对这一点，胡塞尔虽曾谈到过“现象学者的自悬置”和“现象学的自相关”问题，并作过一些说明，但都未能触及问题的实质。他曾指出，在心理学和逻辑学等领域中，也同样有自相关的问题，即“心理学家的思维活动本身是心理学的某物，逻辑学家的思维活动本身是逻辑的某物”！。他认为这一情形并不重要，“只有当对相关研究领域的所有其他问题的认识，依赖于对这个暂时的思想家的这种暂时的思维活动的现象学的、心理学的以及逻辑的认识时，这种自相关才是一个值得关心的问题。”" 这种回答显然是不能成立的，因为既然胡塞尔认定现象学不同于心理学等其他科学，且能为其他科学奠定基础，那么现象学就必与研究领域的一切方面相关，就不会因为这个问题所谓的暂时性、个别性或局部性而变得不重要。这是与现象学试图寻找普遍的有效性的目标相违背的。

现象学方法所接过的是笛卡儿的“怀疑本身不复被怀疑”。在他看来，心理学等“事实科学”是“对什么作推论”，总有一些前提设定，因而是可怀疑的，但逻辑学等“本质科学”是“根据什么作推论”，是没有前提设定的，因为它就是我们的怀疑着的意识活动本身。然而，这同样是不能成立的，既然“意识总是关于某物的意识”，即既是意识活动又是意识对象，也就不可能有脱离了任何对象性的所谓纯粹意识。所以，任何意识都只能既是“对什么作推论”，又是“根据什么作推论”；既是关于被判断的意识对象，又是关于判断行为的意识活动本身；总是二重性的统一。譬如说，我们对时空的怀疑是否就离开了时空观本身呢？这个问题只能这样来理解，我们不能笼统地去谈论对时空的怀疑，当“时空”一词未被赋予确切的含义时，我们的这种怀疑是没有意义的，所以我们总只能谈论具体的时空。相应地，我们所怀疑从而所悬置掉的时空，也就总只能是具体的某种意义上的时空，而不可能是一切意义上的时空。因此，当我们怀疑某种意义上的时空观时，实则是将时空置于另一层意义上重建。正是在这里，现象学方法预示了后来梅洛-庞蒂的断言：现象学“还原的最大教益，就是完全还原的不可能性。”也预示着后来海德格尔的见解：现象学的本质直观建立在理解的基础上。而伽达默尔补充道，“一切理解本质上都包含着成见性”！。

现象学所面对的这个自相关的困难，是与胡塞尔为现象学所拟定的目标相一致。按照胡塞尔的理解，现象学是一切其他科学的基础，而现象学方法又是前提，故而现象学方法便被寄予了一种承担世界的理性大全的重任，也就不得不既要说明对象，又要说明自身，必然陷入一种自相缠绕的循环之中。对这样一种广义的理性大全，我们如果想要避免循环论证，就只有采取一种二重性的立场，就不可能给出像胡塞尔似的断然的回答。我们可以通过现象学还原，隔离掉任何一个领域或对象，进而还可以隔离掉某一具体隔离，但无论如何，我们总无法隔离掉正在进行的那一个隔离机制本身，即意识本身，或纯粹意识、先验意识、“现象学的剩余”等。这种不复再被怀疑的怀疑本身，并不具有胡塞尔所认为的那种绝对的意义，而仅仅只是表明了意义环节的上升。此中所发生的事情，并不真如胡塞尔所言的那样，抛开一切对象而只剩下纯粹意识自身，相反，我们只是看到对象被逐层地抛开，同时，却又是在另一层意义上被逐层地打开，只不过此中的意义环节在逐步上升，并伴随着对象的在新的意义平台上被重构。

四、层次性（或意义的环节性）是现象学方法的逻辑底蕴

我们看到，现象学还原的方法，究其本质，只可能是一种层级观的方法，一种揭示直观本质的层次构造性的方法。只要现象学不打算落入自相矛盾之中，那么它就只能是在层级结构的意义上起作用，即在意义的环节性上起作用。当胡塞尔采用“还原”而回到“剩余”时，就意味着他排除了一些什么，还留下了一些什么。既然意识最为基本的结构是意向性结构，即“意识总是关于某物的意识”，那么，还原之后的剩余者就不可能是不与任何对象物相关的所谓“纯粹意识”。只要意识还在活动着，就会因其意向性结构而以关于某物的形式表现出来。所以，用现象学还原排除任何对象物及其相关设定，而后只剩下没有了对象性的单纯的意识活动，这种说法是站不住脚的。真实的情况是，我们排除掉的是与物相关着的意识，剩下来的也还是与物相关着的意识。可以想像，这种所留与所去可以有两种关系，一种是不同的层次，另一种是同一层级上的不同的部分。后者显然要不可避免地陷入一方面排斥一切，另一方面又留下一些什么的悖论之中，前者则避开了这个悖论，因为此时的物是不同层面上的物，此时的怀疑是不同意义环节上的怀疑。可见，现象学方法是一种发现新层级的方法。这种方法如果可行，则必以假定世界的层次性（或说意义的环节性）结构为前提。所以，所谓“怀疑本身不被怀疑”只是针对确定的意义环节而言的，因而并不表明具有绝对性，而只是表明怀疑本身与被怀疑的对象具有不同的意义环节。所以，我们从中并不能得到绝对的先验性，而只能得到有环节的先验性。

当现象学排除一切已有方法时，指排除了原有层面的一切方法，而超越了该层面，进入到事物的更深层级。当他以自身为方法时，指自身是一种新层面的方法，而不是原层面的方法。所以现象学所排斥的是同级方法，因为正是同级联系的进一步分析展开，才妨碍了对事物本身的认识；它肯定的是向更深层级的渗透，以便切断表面的杂多的联系，将注意力集中到事物自身可能具备的丰富内容。现象学作为现象的逻各斯，并没有彻底抛弃逻辑，而只是排除一种科学主义的逻辑，排除那种固定的单一的眼光，因为这种眼光意味着设定了世界具有本质上不变的结构单元。所以，现象学的潜台词是说，世界可以具有不同构造环节上的结构单元，我们可以在不同的意义环节上去看待世界，其结果就是肯定一切现象都具有合理性，只要我们用相应的眼光去看待，以至于不同的物种就有不同的世界。所以，现象学的悬置不是永久的抛弃，只是暂时的搁置，待找到合适的基础后又将重新予以恢复。这样一个过程的结果就是，将曾被放进括号里的丰富世界，按照构造性的发生序列分层地重建。

对现象学方法的这种层级本质，伽达默尔曾谈到，胡塞尔通过“还原”找到先验自我的“构造”本身，并认为主体的创造性是世界的本源，这是被胡塞尔无前提地设定的，“最最困难的就是承认这个事实并切实牢牢地坚持这一点。”！他否认胡塞尔可以达到“无前设”的状态，因为任何理解都有前设，都有“先入之见”。所以，我们只可以逐层地、逐个环节地解除前设，却永远不可能达到绝无前设。正是在这个意义上，海德格尔才要提出他的一整套所谓“先行结构”，萨特才要大谈所谓“先于反思的我思”，梅洛-庞蒂才要声称反思只不过是重新发现“先于反思的东西”，保尔·利科才要坚持“意义的家园不是意识而是某种不同于意识的东西”。这些现象学的后继者们，不管被认为是对胡塞尔的背叛也好，还是对现象学的发展也好，他们所耕耘的地方，无不都是在胡塞尔所谓的绝无前设处找到了前设。因此，在现象学看来，除了结构分析上的“知”以外，还有一种发生意义上的“悟”。相应地，关于现象的逻各斯，也就由康德的“知”何以可能，过渡到现象学的“悟”何以可能。

现象学的“面对事实本身”这一口号，最能说明现象学方法乃是层级方法。一方面，要求我们悬置一切设定；另方面，又设定有一个需要面对的“事实本身”。这个“理性大全”所固有的矛盾性，只可能在二重性的意义上得到解决，其结果就是使所谓的“事实本身”具有环节性，即只能分层地呈现。

既然“事实本身”具有层次性结构，那么，我们所“直观”到的“本质”也必然是一个层次性的序列，并且，既然我们能对每一个环节上的本质进行直观，那么，我们的赋予每一个本质环节以相应认识形式的直观能力本身，也应呈现为一个不同层次的序列。即是说，在我们的意识结构中，有着不同环节上的构造及其产物。本质直观就同个体直观一样，本身都就是相对而言的，都只是不同的构造环节上的产物。引申地讲，不同的生命物种各自的直观能力（所能达到的最高水平）是不同的，并且，可以按照构造性的发生顺序排列成一个等级序列。对这一点，胡塞尔本人是没有明确的认识的。正因为胡塞尔不了解现象学方法的层级本质，才使他一直未能很好地阐明他的还原和直观方法，也使他对意识结构的分析，停留在揭示出“直观行为”是一切意识行为的基础的水平上，而不能进一步对“直观行为”做出分析，也就不能最终描述出意识的构造活动过程。

现象学在今日获得了如此广泛的关注，它最具生机的地方就是用于揭示层级规律的现象学方法，由此为我们打开一个具有层级构造的世界。归根结底，现象学还原所能履行的逻辑职责就是使我们了解世界的层级结构。所以，现象学的逻辑也就是关系观的境界逻辑，只不过胡塞尔本人并无这种明确的认识罢了。胡塞尔所关心的不是实体的对象性结构，而是关系的意义性构造；不是实体的抽象秩序，而是关系整体的层级序列；不是真值逻辑的抽象本质，而是境界逻辑的直观本质；不是对象结构中的结构单元，而是意义构造中的构造环节。意义、体验、直观、构造、层级等是现象学的课题。透过不同层级的意识构造，世界将呈现为一个丰富多彩的多环节的意义世界，并伴随着相应的对象世界。

现象学方法的层级本质在胡塞尔本人那里实际上已有所体现，这反映在他经常提到现象学中的一些层级关系中，如他就曾说现象学方法将分成一些不同步骤的“隔离”或“加括号”，“将带有一种分级还原的性质”！。他其实只能在这种分级的意义上进行，尽管他并未将层级结构当作现象学方法的本质对待，并未予以足够的重视，也未明白现象学方法的关系观实质，更不曾去深究这种层级结构的逻辑规律。由此，必然导致他对自相关问题的轻视，导致他对现象学本身的把握不定和模糊晦涩，也最终使他陷入唯我论倾向和现象学阵营的分裂之中。他在晚年曾承认，他并没有说清楚现象学还原的方法，并认为现象学还原是现象学最困难的地方！。只有通过一种层级观，现象学还原才是可能的，才能使自相关问题摆脱困境，所以现象学方法在实质上是从属于境界逻辑的方法，而不是真值逻辑的方法，不再是思辩抽象的继续进行而是对一切思辨方式的超越。

本质直观方法是胡塞尔现象学的一个重点。然而这个方法对其现象学来说却几乎只是一种假设，虽然他曾以“目光转向”和“自由变更”这样两种方式来试图阐明，但终未能彻底说明这一独具特色的方法的逻辑基础，而使“目光转向”和“自由变更”更加陷入相互矛盾之中。所以，我们仍然有必要在此探讨作为现象学的一大支柱的本质直观方法所依据的逻辑根基。我们已经讨论过，在境界逻辑里把握世界的直观本质的方法就是直接直观，因为对关系整体而言，主-客直接地同一。所以，正是在这个意义上，现象学的本质直观方法才能成立，而关系观及其境界逻辑正是本质直观方法的逻辑基础。本质直观是与现象学还原同时进行的，即一旦真值逻辑的实体性设定被悬置后，世界的总体性的一面即被括弧括了起来，而留下整体性的一面。此整体必为关系整体，必为实体之场所或总体之极限，必以直观本质为标志，而直观本质也就在主-客的直接同一性之中。因此，主体可以直观地获取世界的直观本质，此即本质直观。当胡塞尔使用现象学还原隔离开意识对象以回到意识活动本身时，他即是在摆脱实体观而进入关系观；当他通过目光转向获取本质时，他即是在获取直观本质。在一开始，胡塞尔就曾区分开“抽象”与“具体”两类不同性质的层级关系，认为由抽象思辨所实现的一般，如类-属-更高属等，都属于确定的对象领域，都是抽象本质，而不是现象学所说的“具体的”、“实质的”本质，即直观本质。本质直观所针对的正是直观本质，毋须经由理智构想的抽象上升，而是直接的精神的“看”，其本身即为现象所禀赋。因此，一定的直观本质只是对于相应的构造格局的生物而言的，否则，即便存在也仍等于无。如：本质一般的“红”，对健全的成熟的人而言，只需一种内在的注意力转移，使思想的目光从原来的表象层面转移到概念一般的层面，就能直接地把握到，而对于一个生命境界很低的爬虫来说，“红”本质是毫无意义的。这就表明，现象学方法所揭示出的是一个对应于意识自身的先验构造的层级世界，是一个格局。由此看来，自由变更的本质直观方法倒是不必要的，而且是违背了现象学之本义的，恰恰反映出胡塞尔思想的动摇不定。也许，他在试图进一步阐明直观本质与抽象本质的关系，但由于历史性的局限，而终于又落入到实体观的抽象思辨之中去了。

传统哲学基本上都是关于意识对象的抽象本质的实体观，而胡塞尔现象学作为一种全新的本质学说，其所要讨论的本质是不同于抽象本质的，是另一种意义上的与意识活动相应的直观本质，它不是一种物的所予，而是属于关系观的先验意识的构成。直观本质作为本质的二重性中的一面，担负着成为知识的先验基础的重任，它必须依靠现象学方法方能把握。这也就表明胡塞尔的现象学是一条独特的思路，沿着这条思路，世界将被重新理解，将呈现出作为格局的多层级结构，将不同于以往二元论方法的寻找结构单元的本体论和认识论，现象学不以实体对象为目标，而以对象的域本身的构造环节为目标。总之，世界首先被呈现为许多不同的层级构成的域，可以通过现象学方法去揭示和把握，它们通过意识的先验构造被构造。然后，在每一个领域上，我们可以开发出许多具体的相应抽象本质的学科。

导致区分抽象本质与直观本质是胡塞尔区分意识对象与意识活动的一个必然引申，因此我们可以将区分抽象本质与直观本质看作是胡塞尔在思想史上的一大历史功绩。通过这种区分，胡塞尔找到了一条完全避免循环论证的探寻知识的先验基础的道路。然而，由于历史性的原因，他仍然未能认清楚真值逻辑和实体观，未能了解到他所要悬置的一切陈见的实体本质，未能意识到实体与关系的分裂和统一，也就不能准确地把握住现象学方法的实质，不能充分阐明自己的主张，最终导致一方面不能彻底摆脱传统束缚，另一方面不能成熟地开展起自身，以致陷入自相关的困境和现象学阵营的分裂之中。所以，我们必须以关系观为准则去重新清查现象学，去恢复现象学的本来面目，去发掘其中有价值的地方。

五、现象学方法是揭示境界层次的方法

现象学方法的逻辑前提、功能、结果和目标都是层级。当我们站在二重论的立场再来看待现象学方法时，这一点就是必然而且非常好理解的了。我们注意到，现象学所抓住的核心概念“意向性”结构，实际上是意义与对象的二重性。遗憾的是胡塞尔并没有采取二重性的立场来看待意向性，而是试图仅仅立足于意义来看待对象，使对象成为意义的构造，真正的惟一的本原就只剩下意义本身。这实际上就是关系观的观点，即立足于关系的构造来看待世界，其结果必然是整体性、意义性、过程性、环节性和层次性。稍经考察就能明白，这也是一切依据“能-所”划分并弃“所”而究“能”的探究方式的共同特点。所以，现象学方法的逻辑实质就是，带有明显关系观倾向的二重论。事实上，在胡塞尔一生的探索历程中，意向性概念一直是他的核心，所变化的只是他对意向性所采取的立场，他从早年的经验论的心理主义和描述现象学，转变到先验论的纯粹现象学和先验现象学，实际上是从实体观转变到关系观。现在看来，曾一直令胡塞尔苦恼不堪的现象学之唯我论倾向，是与他逻辑上的关系观倾向相一致的。

建立纯粹关系观的境界逻辑有两条道路，一条是“自外而内”，即从批判和排除实体观及其真值逻辑出发，破除形式逻辑抽象的对象世界，而进入到一个具体的意义世界；另一条则是“自内而外”，即直接从关系出发，去揭示关系的整体性、同一性、过程性、层次性和直观性等。而且在具体的研究中，这两条道路总是互为补充。我们回忆一下现象学的方法就会发现现象学所运用的正是这两种方法。

现象学的纲领在于“回到实事本身”，即“毫无准备的看”，“无前提的明证”，即“直观”，而措施就是“悬置”，即“现象学还原”。研习过现象学的人也许会有这样的感受，即一边苦于现象学文辞的陌生和晦涩，一边又与其所揭示的那些似曾相识的东西暗暗共鸣。其实，这正是我们从一种实体观的习惯中去研究关系观时，必然会萌生的感受，现象学方法就正是这样一种处在实体观的习惯下，去探讨关系观及其境界逻辑的方法。我们现在要来讨论纯粹的关系观，首先在于对实体观及其真值逻辑进行清理，将其隔离出来或者用括号括起来，存而不论，从而恢复出关系自身的本来面目。这种意图、措施和效果与现象学的还原方法都是一致的。对比一下，关系观所要排斥的是实体及其抽象的形式结构，现象学所要悬置的则是对象及其对象性的知识；关系观强调的是关系整体和直观同一，现象学所主张的则是意义构造和本质直观；关系观所代表的是世界作为演化过程而展示出阶段性和环节性，现象学所关心的则是生命活动和意义构造的发生史或说演化史，等等。因此，尽管还存在着许多问题，但我们依然非常庆幸和感激胡塞尔，正是他以其开创的现象学为我们打下了基础，使我们能够站在巨人的肩膀上而远眺，真是一件幸福的事情。

一种已将实体的任何设定性予以现象学悬置的纯粹的“剩余者”，必然不再被任何实体所统摄、分割和切断，而成为一个完整的整体，换言之，当将一切实体及实体性的影响和设定都抽取掉之后（如果这是可能的），世界必然只呈现为一个无任何实体性对立和差别的浑然一体的整体。该整体既是一切，又是空无一物的“无”。不具有任何原来的层面意义上的个体规定性，除了它只是标志着该层面的境界之外，别无他义，只是一个抽去了一切实体的空空如也的“场所”，或“世界平面”。因此，对这样一个关系整体而言，“部分”、“要素”、“真值”等概念都是没有意义的。所以，关系观和现象学均不以“真”为其主题，不从属于“真”，不为“真”服务，相应地，只能以境界观来讨论。

世界被抽取掉所有的对象性规定后，就只剩下了一个无任何形式规定性的纯粹的内容本身，这个内容是一切具体内容的内容本身，而不是任何具体的有差别的内容，对之我们只能与其发生直接的同一，也就是这个同一的当下，而不可能是别的，不可以进行对象性的观照，也不可以言说。或者说，它就是体验本身，就是言说本身，而不是任何被具体地表达或设定的某物。纯粹的内容对于原来的对象性的规定而言，就是“无”；对于更高一级的层面而言，却是完完整整的“大有”，即涵括了原层面上的全部的内容。当一个整体被当作整体而把握时，其实是我们将其摆到了一个更高水平的直观能力面前，使我们对之作反身观照。整体不能被割裂地外观，却能以体悟而内观。这样一个被摆到高层面的整体，也就是该层面上的个体，一个具有了低层面上全部内容，并以此为自身形式的个体。所以，现象学还原的逻辑作用是一种二重性的作用，一方面在原层面上实现了内容对形式的否定，另一方面则在高层面上实现形式对内容的否定，总的结果就是实现了层次性跨越。所以，现象学方法实际上就是境界逻辑的层次性方法，该方法包括二重性的两个方面，即现象学还原和本质直观。本质直观实际上就是，当总体以现象学还原被推向极限后而成为整体，于是发生直接的同一，即在体验中实现直观。本质直观不是抽象地思辨的结果，而是生命自身的活动过程的同一，因此，本质直观的发生取决于生命自身的演化史。不同的进化环节上的物种，其所能直观到的世界是不同的；不同的文明历程中的人类，其所能直观到的世界也是不同的。

哲学史上曾有人提出所谓的“物理感觉”和“概念感觉”，如怀特海；也有关于“感性认识”与“理性认识”的区分，如康德和马克思。这种区分有一个共同的前提，即总假定了现实物体是绝对的优先性的存在。这样的永恒先在的现实物体其实是没有的，因为所谓现实就是指能为我们所直观，而我们的直观能力以及每一进化环节上的物种的直观能力都是不同的，显然也就没有相同水平上的永恒的现实物体。例如：无理数对古人来说是不能直观的，所以对他们而言，无理数不是现实的对象，但对今天的我们而言却是可以直观的，因而是我们的现实对象。皮亚杰曾经深刻地指出，传统认识论有一个共同的假设，即认为主体能力是既定的，主体的直观形式是不变的，对此，他予以坚决的反击，并将认识的形式系列揭示为一个逐步获得的演化过程。相应地，对象世界也就成为，一个在不同的意义水平上相继打开的多层次世界。所以说，本质直观不只是概念知觉，它也可以是表象或者判断等。根本地，本质直观不是一个独立的认识环节或认识方法，而是认识的二重性中的一重，是认识中的形式本身，是决定对象在哪个层面上开显的平台本身，或者说是对象被意义所构造的构造环节本身。一方面，本质直观是抽象思辨的前提，即将世界对象化的意义基础；另方面，本质直观又以前一环节上的全部的抽象思辨，即全部的对象化形式为前提和基础。正是本质直观与抽象思辨的二重性统一，才使内容与形式、意义与对象、直观本质与抽象本质、构造环节与结构单元等达成辩证统一，从而将世界展开为演化过程与结构状态的辩证统一。

本质直观因其作为认识方法的二重性中之一重，必然出现在认识的每一阶段和环节上。因此，如果我们沿用对认识阶段的“物理感觉”和“概念感觉”划分，或“感性认识”与“理性认识”划分，那么在这两种划分方式中的两个阶段上，都须以本质直观来获得其认识的相应的直观形式。

胡塞尔在其所开创的现象学方法中，对其“本质直观”的阐释和理解是不尽人意的，他早期将本质直观解释为“本质的看”即“概念感觉”，后来将其解释为“自由变更”，尽管他总强调有一种意识体验中内在的“看”或“直观”，但这种“看”何以可能和如何发生则未曾最后说明，未能说明到“直观”就是关系整体的直接同一。

境界逻辑的展开，既然因其整体性特征而与直接同一和体验直观联系在一起，那么，我们也就只能采用内涵性语言的描述方法，而不能使用外延性语言的论证方法。根本地，境界逻辑是一种描述性的逻辑，而不是证明性的逻辑。这一点也正是现象学的特征之一。境界逻辑通过本质直观的观念，而被归结到对主体自身的生命意义史的描述中来，最终归结为对主体的直观能力和形式系列的描述，即对主体意识的构造性层次的描述。胡塞尔的现象学正是这样作的，但他未能最终完成这项工作，他对人类意识结构的分析进行到两个问题就停止了，一个是对主体意识的分析进行到揭示出意识的意向性结构，并将所有意识奠基于“直观行为”，另一个是揭示出“客观性”以“主体际性”为基础，而“主体际性”又以内在时间意识为基础。现象学的后继者们大多都在这两点上继续深入，如梅洛-庞蒂对“知觉”的描述，伽达默尔对“前结构”的揭示，海德格尔对“此在”和“时间”的关注，雅斯贝尔斯对“实存”和“交往”的重视等。我认为，对意识的分析，必须在个体意识和群体意识，即个性与共性的辩证结合中进行，其最终目标是揭示出作为意识行为中的奠基性部分的“直观行为”本身，在其历史演化过程中展开的全部可能的环节或层次，从而最终确定出所有生命物种的各自的生命境界，也就确定了世界已被具有生命意义地对象化的诸层面，也就达成了世界在意义内容上的沟通和统一。这种统一的意义在于，既承认了一切现象的合理性，又能将不同的现象分层地定位。这是世界的广义统一性所惟一可能采取的形式，即将任何现象都看作是具有意义的并呈现出多层次结构的生命现象，将任何事物间的关系都看作是广义的物种间的关系。显然，这是一种广义的生态主义的主张。

现象学虽然在思维实质上是境界逻辑，但却从未明确地宣称以境界为主题，并且仍然在很多地方受到真值逻辑的束缚。胡塞尔创立现象学的动机也在于寻找自明的绝对真理。因此，就如历史上的神秘主义和直觉主义一样，现象学依然不是纯粹的关系观和境界逻辑。所以，我们必须针对现象学的现有状况采取两个措施，一个是批判并改造其逻辑主题，使之纯粹鲜明；另一个是沿着境界主题的方向深入发展，使之丰满圆熟。

境界层面的开显在于与关系整体的直接同一，即当下的构造性体验，亦即直观。由直观所得到的是直观本质。直观因其体验构成的流动性，即关系自身的过渡性而是动态的，所以直观本质也就是动态本质，同一于一个无限的动态过程，为一切对象的呈现提供场所。对象之为对象，必须是被分立地相对地存在着，否则其就是无对的而不成其为对象，这种分立也就是对象具有形式结构特征的结果，即对象因其具有形式而被分立而成为对象，因此，具有形式的对象之形式本身就成为对象的对象性源泉。相应地，人类意识如果不能对形式本身做出理解和直接的把握，也就无从了解对象，因为我们不能复将形式本身又当作一种对象性存在来对待，否则就因这种形式本身做成的对象性，而又须待作为这种对象性之源泉的另一种形式出现并被理解，这样必然陷入循环论证和无限倒退，使认识成为不可能。所以，对象的形式结构和形式本身是不同的，前者是对象的抽象本质，后者则是直观本质，形式本身是被意识在体验中直接把握的。形式本身之所以能被直接地把握，是因为其就是主-客二重性统一体中的关系整体性方面，就同一于主体自身的构造性方面，并由其生命的演化环节所标志。所以，形式本身也就是，生命基于它全部的演化史所能理解到的意义本身。

明确区分出对象世界和意义世界，并揭示出对象是为意义所构成的，这是胡塞尔的一大功绩。这告诉我们，世界并不是一个原原本本地、永恒如一地摆在那里的单纯的对象性，如果我们不是携带着自身所创立的意义，并指向和填充了对象，就根本不能理解对象，也就无法分辨对象，对象也就不成其为对象。相应地，就会因我们在不同构造性复杂程度上创立意义，而使对象在不同的境界层面上展开。譬如，当我们人类只能直观到具体的表象物时，我们最多只能理解到物体的移动即速度，在所能理解到的现象域里，加速度也就不存在。这正是亚里士多德时代的力学世界。后来，由于人们对速度意义上的运动的充分了解，并将其内化为个体本质，即个体自身的构造性复杂程度，达到了与加速度的意义内涵相一致的水平，使加速度意义上的运动成为了直观本质，此时，加速度概念意义上的运动才能被了解，这就是牛顿时代的力学世界。所以，对象世界的展开，总是直观本质与抽象本质的统一，是共性与个性、形式与内容的统一，而且统一体会因其双方的辩证转化而发生层次性飞跃，从而表现出一个统一的环节序列。具体地，抽象本质以直观本质为基础和形式，并在这个意义上被直观理解。这种对抽象本质的理解，无疑要将抽象本质展开为一个“体验流”的过程，最终使主体同一于这个体验流，即主体自身的构造性复杂程度，达成与抽象本质的无限全体相同一的程度，从而使抽象本质在极限意义上被直观把握，而成为新的高一层面上的直观本质，并展开新的抽象本质。

直观本质与抽象本质的辩证展开，实际上已经超出了境界逻辑的范畴，因为实际上就是关系与实体的辩证展开，不能为纯粹的关系观所讨论，而只是与关系观及其境界逻辑有关。在绝对实体观那里，因世界被设定为单一层面上的实体，世界的变化性，只能容许到其所设定的实体之任意组合的水平，超出这个范围就成为没有意义的，不被当作一个实在的物理量予以考虑，而且也因其所能有意义地理解到的现象域也只能停留在这种意义水平上，而使超出其外的物理量确实在其现象域中不存在。加速度对亚里士多德来说是没有意义的，不是他的力学世界中的一个真实的物理量。同样，加速度本身的变化量即“态的跃迁”对牛顿来说也是没有意义的，也不是他的力学世界中的真实物理量。所以，绝对实体观将世界还原为单一层面时，是以牺牲世界更高环节的关系构造性为代价的，以否认直观本质的动态乃至取消直观本质的存在性为前提。实体观的这种逻辑框架，其后果显然只有两个：一个是从根本上取消运动性，而陷自身于静止僵化，也就在面对真正的复杂性和运动性时陷入悖论；另一个是因取消直观本质而使自身失却意义基础和理性根基，也就在需要回答关于自身的问题时，陷入循环论证。

直观本质是世界得以开显和对象化的前提，相同的直观本质的诸实体，必然处在同一世界之中，反之，不同的直观本质的诸实体，必然分居于不同的世界层面。

直观本质作为动态的构造性过程，同一于主体的生命活动，通过生命的意义体验而生发。换言之，直观本质就是生命的意识活动本身，它决定了意识对象的意义内容和被构成，决定了对象世界所在的境界层面。由若干境界层面所组成的多层级并存的结构，称为“格局”。在时间之中构成的境界层面，总是具体的、有限的，因此全部的境界层面所组成的最大的格局，总是同一于全部的演化史的。我们称某一格局在最大格局中，所对应地取得其相应的层次位置，为“境界定位”。显然，境界定位与真值判定是二重性统一的。

所以，我们认识世界，就是既要认识其实体总体性形式结构，即真值判定，又要认识其关系整体性的构造性程度，即境界定位。现象学还原的具体方法就是悬置，或加括号，也即“停止判断”。所谓停止判断，根本不可能是在一切意义上去停止一切判断，而恰恰只可能是将判断停止到一定意义水平为止，此即定位。所以，现象学还原的实质就是境界定位。正是这种定位，使得意识活动在具体的意义环节上被确定下来，即直观本质被确定了下来，从而构造出与此直观本质相应的抽象本质。所以，在对象里面实际上包藏着全部的世界史。个体所直观到的只是意义直觉，实际上也就是他自身的世界史。这意味着没有一个直觉是可以完整地传递给他人的，交流总只能建立在一定的可接受性的限度水平上，而这个限度由各自的历史标定。所以，“看”实际上是共时性与历时性的统一，其中，对象是时间的空间化，即意义构造；意义则是空间的时间化，即对象组合。所以，本质直观的实质是通过定位而实现了个体与群体的统一。这一点在对主体际性的讨论中体现得更明显，因为所谓主体际性，本质上就是个体与群体的统一性。可见，现象学方法（包括还原和直观）都只有结合定位才是可行的，因而也就是揭示层级的方法。

任何事物之作为实体与关系的二重性统一，就总会成为真理与境界的二重性统一，因而任何事物都具备一个格局状的逻辑结构，一种多层级并存的结构，而非某样一个单一层面上的绝对实体。所以，格局才是二重性相关的世界之逻辑图像，或说任何事物都是一个多层级并存的逻辑结构，都是一个格局，而不是绝对的实体，也不是纯粹的关系。将逻辑系统视为一个平面结构，是真值逻辑根本性的错误。事实上，一个命题只有在定位之后才会有相应的真值，只有联系着一定的意义才会有相应的指称。逻辑语言是语形与语义的统一，而不能只是单纯的形式语法。命题的内涵就是其能被意识主体有意义地直观理解到的意义，就是其境界定位的依据。只有经过此种定位，我们才能理解到命题之作为命题的意义，从而把握到命题之作为命题的形式结构和真值。逻辑语言系统被认作是一个概念单元的集合，或命题单元的集合是有条件的，必须取决于其相应水平的境界定位，并不是无条件地对于所有境界水平的人或所有进化环节的物种，语言都会在概念或命题层面上被单元化，质言之，逻辑语言的形式结构之形式本身，并不是与内容无关地抽象地永恒地存在，而恰是取决于其内容的构造性环节，环节不同，形式也就不同。这个观点的一个推广就是，人类的自然语言系统，不能被抽象地看作就是概念单元的集合，而必须经过意义的直观理解和境界定位，方能呈现出相应的结构形式，对于刚出生的婴儿来说，自然语言系统也许仅仅只是一串声响的集合。进而，同样，我们也可以认为动物也具有它们自己的语言，只不过它们的语言未能达到以概念为意义单元的境界水平，而只是表象或者知觉和感觉的意义水平。对自然语言系统的这种看法，正是相关逻辑所持的建立自然语言逻辑学的基本观点和切入点。

逻辑语言的形式与内容的辩证统一，使得形式与内容成为互动的。作为一个结论就是，形式本身不能抽象地与内容无关地存在，而总是只能与内容相一致地存在。譬如中国典故中的“矛盾”，“矛”与“盾”显然是两种现实物体，我们总能依次地确定每一枝具体的矛与每一面具体的盾的攻防关系，而不至陷入矛盾。但当说“能戳穿一切盾的矛”或“能阻挡一切矛的盾”时，就不仅这种“全能”意义上的矛与盾之内容发生了变化，而且其形式本身也因其内容本身的变化而发生了根本的改变，使得“全能的矛”与“全能的盾”，实际上已不再以原来意义上的“矛”与“盾”的形式出现，即“全能的矛”已不再是矛，“全能的盾”也不再是盾，而成为了更高层面的别的东西，也就不能仍在原来的意义上谈论攻防关系。所以，“全能的矛”与“全能的盾”，是不可能与现实之物的矛与盾以相同的形式共处于同一层面的，或说“全能的矛”与“全能的盾”，是不可能作为现实的矛与盾而存在的。所以，矛与盾之所以成为矛盾，根源在于割裂地看待其形式与内容，从而使变化了的内容仍以未变化的形式出现，也就发生了矛盾。罗素为了解决语义悖论问题而提出的类型论，同样犯了这个错误，即当他定义更高层面的实体时，他没有认识到新层面上的实体不仅内涵不同，而且形式本身也会不同。如当定义“一切概念的概念”时，该语言表达式其实已不是概念，如果它真的存在的话，它合理的形式应该是判断，否则它就仍然不是真实的已完成意义上的“一切概念的概念”，而只是某类具体的概念的集合形式。类型论正因为这个缺陷，导致其对层次性的划定是任意的。

世界作为实体与关系的统一，从逻辑上看必然呈现为一个格局，必然是直观本质与抽象本质的统一，是境界与真值的统一。这就表明，世界不能被简单地归结为某个单一的实体层面，也不能看成是所谓“现实个体”与“抽象实体”两个世界或两个层面。我们不能认为有一个绝对的原本自存的现实个体世界，也不能认为有一个超然的抽象理念世界，质言之，现实性本身就不是抽象地具有某种绝对意义的，而是依据于主体自身当下的直观能力，并由这种直观能力赋予对象以相应的对象形式，即认识的先验形式，世界只有通过这种直观形式才被对象化，才开显为当下意义上的现实世界。所以，表象个体与概念个体不是现实与非现实的关系，也不是具体与抽象的关系，而是两个意义层面上的实体。因此，经验论的感觉还原主义和先验论的本质还原主义都是我们所要反对的。

六、用境界逻辑的眼光深化胡塞尔对意识结构的分析

只有站在二重论的立场上，关系观及其境界逻辑才是可能的，所以，我们所谓的境界逻辑眼光，只可能是以二重论为背景的。当我们带着这样的眼光再来看待现象学时，就会发现现象学所具有的承认一切现象并定位每种现象的能力。德国现象学学会主席海尔德曾谈到现象学所具有的这种逻辑力量，他说：“现象学在今天引起广泛注意，证实了由胡塞尔创始的现象学所具有的指明未来的能力。现象学是我们这个世纪的思维传统，它最先具备了解决那些在向下一个千年过渡的过程中所出现的急迫任务的哲学技能，这个任务在于，在下面这两条道路之间找到一条中间道路：第一条道路是以‘后现代的’方式解脱所有规范性的约束；第二条道路则是那种会将所有个体强行纳入自身之中的理性大全主义。而对于各种文化之间的关系来说，这个寻找中间道路的任务则意味着，必须维持在下面两种趋向之间的有益张力：第一种趋向是整个人类正在无可阻止地结合为一个统一体，胡塞尔曾希望这个统一体能够发展成为一个大全的理性共同体；第二种趋向则在于，在不同的文化中仍存在着这样一个需要，即在这个世界范围的联合过程中，各种文化不失去自己固有的面目。在这种情况下，现象学作为‘现象的逻各斯’可以指明一条道路；因为胡塞尔从一开始便把现象学理解为一种理性的说明（逻各斯），它的意义正是在于澄清并维护所有现象的固有本质和固有权利。”！

不过，胡塞尔本人并不清楚现象学所具有的这种境界定位的逻辑功能，也就未能阐明意识行为本身的层次性构造。要深化胡塞尔对意识结构的分析，首先必须修正他对意向性的理解，即纠正“弃所究能”的关系观倾向，站在二重论的立场上，将意向性理解为意义与对象的相关，因此，“意识总是关于某物的意识”不只是表明意义活动指向对象，而是表明“意义或者源于对象，或者指向对象”，使意义与对象具备一种双向的作用，从而使我们可以从对象的角度来揭示意识本身的构造。

胡塞尔曾经表明，任何一个意识行为，要么本身具有意向能力，要么以一个本身具有意向能力的意识行为作为它的基础，这样，本身具有意向能力的意识行为便构成第一性的奠基性的行为，对这类原本意识行为的分析是其他现象学分析的前提。他称这类意识行为为“直观的”、“称谓的”、“感知的”、“客体化意识行为”，也就是“直观”。现在，我们所关心的是这样一个问题：所有的直观都是同一个意义环节上的吗？还是我们具有不同境界层次上的直观？这个问题不难回答，我们在上面已经这样谈到，既然“事实本身”具有层次性结构，那么，我们所“直观”到的“本质”也必然是一个层次性的序列，并且，既然我们能对每一个环节上的本质进行直观，那么，我们的赋予每一个本质环节以相应认识形式的直观能力本身，也应呈现为一个不同层次的序列。即是说，在我们的意识结构中，有着不同环节上的构造及其产物。本质直观就同个体直观一样，本身都就是相对而言的，都只是不同的构造环节上的产物。既如此，那么，完备地揭示所有可能的直观形式并阐明各形式之间的构造性关系，就成为一个重大课题。显然，这实际上是要对意识结构进行发生学研究，或者说，是要建立一门“意识的结构发生学”。

鉴于本书的内容在此处所展开的程度，我们现在还不能充分地回答这个问题，这里只是简单地交代有关的答案，而对此答案的详细解释和证明，留待后面进行。二重论将表明，迄今为止，人类的直观行为可以在感觉、知觉、表象、概念、判断和推理六个层面上进行。这六种直观形式，也就是人类全部认识所可能采取的形式。

第八节 境界逻辑与真值逻辑

以上我们简略地讨论了关系观的境界逻辑的一些基本构想，从中表明，境界逻辑是与真值逻辑不同的，前者以关系为背景，以“境界”为主题，以体验直观为方法，以直观本质为本质；后者则以实体为背景，以“真”为主题，以抽象思辨为方法，以抽象本质为本质。这两种逻辑学所揭示出来的世界图景也是不同的，前者讨论世界的整体性、层次性和流动性，后者则讨论世界的总体性、对象性和静止性。

区分境界逻辑与真值逻辑的关键，在于区分直观本质与抽象本质，借用现象学的语言，就是区分意识活动与意识对象，或说意义世界与对象世界。这种区分的意义之一就是，使我们通过二者的辩证统一而实现世界的大统一，如生命与非生命的区分就不再是绝对的，而只是直观本质的不同导致的层次性差别，一切生命形态的不同最终就归结为其演化环节的不同或说逻辑格局的不同。所以，生命与非生命，或主体与客体就并非世间之中的二元关系，并非作为不同实体部分的存在物，而是在不同境界层面上的统一物。

直观本质与抽象本质并非两种完全独立的本质，而只是同一个本质的两个方面，即内容与形式的两个方面，内容的构造性环节即直观本质，形式的结构单元即抽象本质，并且二者可以辩证地转化，即形式不过是内容的形式，形式的结构不过是内容的环节，反之，内容也不过是形式的内容，内容的环节就是形式的结构。因此，境界逻辑与真值逻辑原只是统一的辩证逻辑之二重性。

特别地再次申明，在十九世纪由皮尔斯和罗素等人发展的逻辑学分支———关系逻辑，仍然只是十足的真值逻辑，与我们这里讨论的境界逻辑毫不相干。在逻辑史上，与境界逻辑最为接近的要数现象学，此外还有神秘主义、直觉主义和辩证法。

第九节 唯境界论的误区

尽管思想史上并无一种明确的唯境界论主张，但在我们摆脱实体观及其唯真理论束缚时，极容易滑入唯关系论和唯境界论的另一个极端。事实上，纯粹的关系观也就是唯境界论。思想史上的神秘主义和直觉主义，往往在其反对对“真假”问题的执着，而转向追求“超然”于真假之上的“天人合一”境界时，表现出唯境界论倾向。

就如唯真理论一样，唯境界论也是行不通的，因为世界同样不可归结为纯粹的关系。纯粹的关系也就是虚无，是不可言说不可操作的，使境界无从开显。一种绝对意义上的流动性是无法把握的，将无所谓构造性和层次性，而仅只是绝对的混沌和潜在。我们所能把握的运动总只能是具有环节性的运动。

就如“境界”不能被纳入到真值逻辑中一样，“真”也不能被纳入到境界逻辑之中，因为这种纳入要么从根本上歪曲或取消了“真”之本义，要么只是以“境界”之名而行“真”之事实，前者导致虚无主义，后者导致用词混乱。因此我们不能简单化地通过在境界逻辑中，加入一些实体性因素而克服唯境论的困境。唯境界论的思想背景只是唯真理论的线性思维方式所投下的侧影。因此，我们对唯境界论的批判，是对唯真理论的批判的贯彻和继续。

第十节 世界不是纯粹的关系

就如世界不是绝对的实体一样，世界也不是纯粹的关系。纯粹的关系就是虚无。当彻底取消了实体的差别对立性之后，关系将成为完全的同一性和过渡性，即原初的混沌和终极的流。对于这样一种绝对的流，我们只是自在地与之直接同一，只是同一于体验过程本身，而无法知道这个体验是什么，因而无法把握，无法言说。

纯粹关系观的典型形式是过程论，即将世界看作一个生生不息的过程和瞬息即逝的流。但其实关系只是作为相关的世界之一面，除了作为一种观念中的倾向性出现外，在现实中是不可能存在的。所以，所谓过程论，也不过只是表现出一种关系观的倾向性，而不可能真正主张纯粹的关系。过程论思想在东方传统中有着深厚的根基，东方人的历史感和命运感远甚于西方，在这一点上西方人堪称浅薄。我只是这纷繁世界的匆匆过客，那属于我和不属于我的，那挥之不去、求之不得的美丽和欢乐、悲哀和苦难，花朵、阳光和爱恨，终将离我而去，我什么也抓不住，什么也无法拒绝和逃避，只有接受、经历和告别。过客意识乃是中国人思想的基调，给人以耐受一切重荷的坚韧，却同时也给人续上了一条自我解脱的奴性的尾巴。

怀特海所提出的过程哲学，可看作是现代西方过程论的典型代表。他认为世界并非永恒不变的实体在永恒的时空中移动，而是本身就是一些变化着的事件，整个世界就是一个活动过程。他根本否认物质实体的存在，而只承认由性质和关系构成的“机体”存在。过程论的思想，从使我们摆脱绝对实体观的禁锢来看，是极有意义的，已经注意到了世界的关系整体性和自主性，但若走得太远而成为唯过程论，则又必然沦为虚无主义，或者在真值逻辑的歪曲下，过程论有可能成为相对主义。西方现代的整体论（奎因）、此在论（海德格尔）、协同论（罗蒂）等也表现出强烈的关系观倾向，但也一定程度地具有了辩证观的思想，不过是一种真值逻辑色彩的、不自觉不严格的、关系观与辩证观的混合体。

将生命理解为过程，似乎是现代人因处在绝对实体观传统的重压下，采取的另一种极端立场，也是现代人因逃避无奈而生的自私的极点。过程不应成为现代人利己思想和逃避责任的借口，因为过程所真正带来的，是生命意义的丰富和对象世界的扩充，是对局限性的超越和对自由的获得，而不是为无知和短见开脱，为安于宿命和无所作为提供依据，相反，这种安于宿命和无所作为，才恰恰是对真正的辩证的过程的否定，是对僵固的实体性的沉迷。

生命绝不只有过程，我们还必须在虚无中找到永恒的位置。如果没有实体性的永恒，那么一串串的生命又有何差别？一天又一天的日子又有何意义？又哪里有足迹和路标？又怎样跨出我们前行的脚步？事实上，绝对的流动性是没有的，流动性总会因其自身的绝对流动性而表现出环节，如速度与加速度作为力学世界的流动性，它们都既是流动性又是流动性的环节。如果没有速度这个流动性的环节，也就不会有加速度，从而使流动性仅仅停留在速度的意义水平上，也就失却了流动性。相应地，加速度之作为流动性的环节，而不是全部，才正是更高意义上的流动性存在的前提。所以，意义是流动的，又是有环节的，静止的或者无环节的意义都不可能。我们不能接受一种没有意义的被动的恶心的存在主义的生命。我们总是两个脚走路的，当一个脚抬起来处于运动之中时，另一只脚却总是相对地静止下来，这也许正是上帝给我们的昭示。

第四章逻辑学主题批判（第四批判）

第一节 作为思想统帅的逻辑学主题

我们的世界观和方法论，以及与此对应的思维框架和语言方式，无不集中地体现在相应的逻辑学里。而逻辑学又以其主题为核心，所以，可以认为逻辑学主题实际上不仅统摄着逻辑学，而且也反映出世界观和方法论的特征，故而是思想的实质上的统帅。一切思想观念之间，最根本的分野在于其相应的逻辑学主题之不同，即逻辑立场之不同。既如此，那么思想观念最根本性的变革，也就是指其逻辑学主题的变革，否则就仍然不是最根本的。

西方近代以来在思想和现实中的突飞猛进，其主流的占支配地位的观念，不外乎逻各斯中心主义和二元论的机械还原方法，以及由此而引发的相应的反对性批判。前者即是实体观与其真值逻辑，后者则是对关系观和境界逻辑的倾斜，但在根本上仍未脱出唯真理论的思维框架，仍为逻辑学坚守着单一的“真”主题。实体观是真值逻辑赖以产生的思维背景，可表述为“世界=实体+属性”，且属性最终可以归结到实体之中。实体观的思维模式，几乎支配着人类的思想史，并通过其阶段性的演化和更迭，实现着与关系观的统一，即思想史上的实体观在不同的历史阶段，实际上主张了不同的实体。如古代自然哲学中以“具体实物”为始基，传统形而上学以“抽象实体”为绝对者，近代以来则倾向于采用所谓“原子事实”或“原子世界”来指称世界的基石。这些实体观的具体形式所推崇的实体之间，实际上构成了一种“反身迭代”的“自相似”的层次关系，并组成为一个多层级并存的逻辑格局。所以，思想的发展史，实际上是一个格局的反身重构的演化史。当高层面的实体被构造出来后，低层面的实体不是被取消，不是被当作“谬误”丢掉，而是仍被保留，仍被作为底层结构内在地包括在高层实体的逻辑格局之中。但是，由于我们习惯于一种单一“真”主题的价值观，总认为实体观的这种发展是所谓“真理战胜了谬误”，殊不知在这个意义上，今天的真理虽然“战胜”了昨天的谬误而成为真理，但同样又会被明天的真理斥责为谬误，那么，真理就只具有了实用主义的相对性，而毫无逻辑的本质的绝对性可言，这实际上是在原则上否认了真理。事实上，逻辑地看待思想史，不是一个充斥着真理与谬误的厮杀的战场，而是一个逐步构建、层层开显的动态的格局，一个由生命本身的活动，而被有意义地展开的格局结构的世界史。

实体观的第一种形态，即古代自然哲学中的以“水”、“火”、“土”、“气”等这样一些具体的表象之物，作为绝对实体的原始实体观，是生长真值逻辑的第一个形式体系的沃土，这第一个形式体系就是亚里士多德的名词逻辑，即三段论。名词逻辑的成熟运用，必然使人类的思维水平得到提高，从而提高了人类自身的构造性复杂程度，使得人类对绝对者的追求达到一个更高的水平，即实体观的第二阶段，以抽象实体为本原的形而上学阶段。同样，实体观的第二阶段又会为真值逻辑的第二个标准体系提供基础，即导致谓词逻辑的产生。如此等等。所以，实体观的诸历史形态，实际上标志出人类思维能力的提高，是人类直观能力上升的结果，使人类在更高的意义水平上构造出相应的绝对者，即他眼里的世界之意义单元和结构基石。实体观的诸历史形态中的实体，不仅其意义内容是不同的，而且其由人类的直观能力所赋予的形式本身也是不同的。具体地，原始实体观中的“具体实物”实际上是表象物，形而上学中的“抽象实体”则是概念物，近代以来的“原子事实”所定义的实体只能作判断理解，而现当代的“原子世界”所标明的实体实则是一个推理系统。又如，人类思想史上对自然数和实数的理解和认识中，自然数和实数虽然都是数，但它们的内容和形式都不相同，自然数的内涵是由“加减法”构成的，而实数的内涵还包括了“乘除法”、“乘方开方”等，如果自然数可以看作是集合，那么，实数则是集合的集合。这些正是现代数学基础理论中所持的观点，如弗雷格用集合概念对自然数的定义和戴德金用划分概念对实数的定义。所以，自然数与实数只能依据不同直观能力的人类而被理解，只能历史阶段性地被“发现”，它们都是实体，各有其内容和形式，是各自的内容与形式的统一，并分居于不同的层面，但又具有一种层次间的对应关系（本书后面将严格揭示这种对应关系）。

实体观所讨论的是实体，以排除世界的关系整体性和自身运动性为前提，相应的逻辑学手法就是割裂逻辑语言的形式与内容，并采用“外延性论题”以便只关注其形式，即以“真”为主题。这样的作法必然会因世界具有本源的关系性而陷入悖论，也就引发了思想史上持续不断的对实体观的批判，即立足于关系观来对实体观进行批判。关系观之与实体观的不同，根本地是逻辑立场的不同，由此必然要带来相应的逻辑学及其主题的不同。然而，我们真实的思想史上最大的也是必然的不幸发生了，即由于历史阶段性的原因，使得先辈们不可能拥有充足的反映历史阶段性发展的资料，也就一直未能觉察到“真假”尺度之外，还需有另一个“境界”尺度，而总是仍然处在“真”主题下修修补补，徒劳奔忙。关系观的“境界”主题之长期未被提出，是与实体观的“真”主题的绝对化相一致的，而这可以认为是我们的一个错误，当然也是一个错误，但这个错误却是由历史原因必然地造成的。换种简单的说法就是，当我们经历的历史进程不够长时，也许我们还只能拥有一种或两种实体观图景，此时，以真假尺度来处置它们是足够有效的，也看不出这个尺度有什么不足。但当我们的历史进程，足够长到使我们拥有了三种乃至四种实体观图景时，显然就不能再简单化地以真假尺度来取舍了，因为此时我们不仅要说明每两幅实体图景间的对错关系，而且还要一贯地说明不同意义上的前后相续的对错关系，即对对错本身予以说明，其结果必然就是定位。可以证明，要发现单一尺度的不足，至少需要有三个对象进行比较。当只有一个或者两个时，单一尺度是逻辑上充足的。所以，境界主题之所以直到今天才出现是历史地必然的，它本身就只能是历史的阶段性环节上的产物。

既然人类的思想历程在今天，已足以明确地确立“真”和“境界”两个主题，且相应地展开出真值逻辑和境界逻辑，那么这二者的关系及统一的问题就被提了出来。我们设想，在一种统一的逻辑学里，同时包括了“真”和“境界”主题，且二者能统一到一起。这正是相关逻辑学的基本构想。

第二节“真”主题的三种表现形式及后果

相关的世界之作为实体与关系的二重性统一，必然给出三种基本的思想立场，即实体观的、关系观的和辩证观的。当人类思想由于历史阶段性的原因，只能首先认识到单一的“真”主题时，必然会将“真”主题与这三种思想立场结合到一起，因而表现出三种“真”主题下的逻辑体系。

当“真”主题与实体观结合时，其结果就是形式逻辑。前已表明，形式逻辑是一种只能作对象性说明的逻辑，必须从设定性的前提出发，其后果有二：一个是歪曲乃至取消关系，因而从根本上取消了世界的整体性和运动性，当面对那些本质上带有整体性和运动性的问题时，必然陷入所谓悖论而沉沦，永远徒劳，永远不能自拔；另一个是不能说明自身，无法理解自身，以致永远无法理解生命和世界内在的意义。

“真”主题与关系观的结合，是一个逻辑上的“范畴误置”错误，但却是历史阶段性地必然的。这种误置导致的后果，必然会要或者潜在地歪曲了“关系”的本义，或者歪曲了“真”的本义，或者二者都予歪曲。第一种情况就是怀疑主义的思路，即以关系取代实体并使之作为真理的前提，即将关系歪曲为这实体并摆到原来实体的位置，其后果必然是虚无主义和不可知论。第二种情况就是神秘主义和直觉主义的思路，即从关系出发，且保留关系的本义及其整体同一和体验直观的方法，但认为由直观所得的是真理而不是境界，从而歪曲了“真”之本义，其后果必然是“神秘”和不可操作，不可言说。第三种情况则比较复杂，因为对“真”与“关系”的同时歪曲，也可以说是同时保留，故表现出一定程度的辩证观倾向，从而成为辩证观与关系观的混合体。这种混合倾向几乎在当代各大思潮中都有所体现，其后果就是理论思维呈现出一种虚假繁荣景象，新观点层出不穷却短命，总是或左或右地兜圈子，到头来不知所云。

“真”主题与辩证观的结合，同样是历史阶段性的必然，也同样是逻辑范畴的误置。当人们在单一的真假尺度下，试图去说明世界双重的存在性和发展性时，必然或者将“真”多义化地理解，或者将世界的发展性尺度归约掉。前者导致用词混乱而不可操作，如黑格尔的辩证法体系，后者导致所谓真值条件论的观点，而陷入无限倒退的相对主义，如语言层次论和类型论。语言层次论和类型论虽然口头上倡导对“真”作多义化理解，但实际上所作的是将层次性视为真值条件而将境界尺度归约掉。因此，二者虽然也谈层次，但其所谓层次仅仅只是形式上的，而不是内容上的，其形式本身不是随内容的变化而变化的。

“真”主题的这三种形式及其后果，深刻地表明单一的逻辑学主题永无出路。

世界作为实体与关系的相关，意味着世界既不是绝对的实体，也不是纯粹的关系。因而我们既要将世界实体化，又要进行关系化，并且还要将实体关系化和将关系实体化，等等。这种不断的实体化和关系化的结果，就是使世界在形式和内容两方面都得到展开和建构，从而使世界成为一个自组织的、自相似的、反身迭代的、超循环的、多层次并存的结构，即逻辑格局，一个同时具有平面结构和层次结构的格局，即“真”与“境界”的二重性结构。

第三节 同时包含了真和境界的逻辑学是否可能

一、真与境界的统一

世界之作为实体与关系的相关，要求我们只能立足于相关的二重性来了解世界，从而展开出一个“真”与“境界”相统一的逻辑格局。离开“真”与“境界”的这种二重性结合，必然使我们偏离辩证二重性的“中庸”之道，或者陷入唯真理论的独断主义，或者陷入唯境界论的怀疑主义。前者必然不能说明整体，不能揭示发展，不能理解自身；后者必然不可言说，不可捉摸，不可操作。前者是无源之水，无本之木；后者则是无言之意，无肉之灵。

“真”与“境界”的统一，已是我们今天刻不容缓的重大理论课题。人类文明进展到今天，已使我们不仅获得了众多的关于对象世界的真理性知识，而且即便关于同一对象、同一领域，我们也积累了数种不同历史阶段形态的知识，如关于世界的力学图景，我们就先后拥有了亚里士多德力学、牛顿力学、相对论力学和量子力学四种体系。如何看待它们之间的关系问题，恐怕不是一句简单的谁对谁错就能回答得了的。这就要求我们必须去理解知识的内容本身、意义本身，并揭示出它们的发生构造关系，使我们既能全部包容它们，又能依序地对它们作出定位。又如，关于生命进化的问题，社会历史的发展性和进步性问题，现代思潮的总结和沟通问题，东西方文明的融合问题，以及现实中的生存与发展问题，等等，根本地都是如何实现“真”与“境界”的统一问题。

所以，最终归结起来，我们今天所有的重大理论课题之核心，就是如何统一“真”与“境界”的问题。

二、真与境界不能相互归约

“真”与“境界”的统一，绝不意味可以将二者简单化地相互归约。“真”与“境界”的相互归约，只可能要么仅只是名义上的而导致用词混乱，要么就因从根本上歪曲或取消了一方，而陷入唯真理论或唯境界论。因此，我们必须同时承认逻辑学的这两个主题，承认它们各自的逻辑规则和它们之间的互补性。“真”与“境界”之间不是二元关系，若是二元关系则实际上已歪曲了“境界”之本义，而成为了唯真理论。

三、第三条道路：辩证的二重性

既然“真”与“境界”不能分离，也不能相互归结，那么它们二者之间就成为一种既统一又对立的关系，即辩证的二重性。所以，我们谋求“真”与“境界”的统一，也就是阐发这种二重性。二重性的观念让我们回到一个古老的信仰，即认为相对的双方共同存在乃是维持每一方存在的前提，这也是黑格尔曾经表达过的思想。所以，我们对辩证二重性的阐发，并不是我们今天的独创，而应被认作是对黑格尔的继承和发展。沿着二重性的道路，我们将表明，逻辑理性是一种“真”与“境界”的二重性统一，世界是结构单元与构造环节的统一，即实体与关系的统一。相应地，“合理性”这个词将意味着两点：合形式逻辑和合境界逻辑，即形式结构与意义构造达成统一。

第四节 辩证观及其二重性主题

一般地，我们可以认为，“相关”本身就是辩证观的相关逻辑之主题，因为相关逻辑就是对“相关”一词的逻辑含义的揭示，就是围绕“相关”而展开，就如“真”之于真值逻辑或“境界”之于境界逻辑一样。但这是一种太过宽泛的观念，并未为我们成立起一个价值尺度，因而尚不足以成为目标和标准。因此，我们有必要更为深入地探讨相关逻辑学的主题。

根据定义，相关逻辑就是真值逻辑与境界逻辑之二重性统一，因此，相关逻辑学的主题，也就相应地应是真值逻辑之“真”主题与境界逻辑之“境界”主题的二重性统一。对相关逻辑主题的探讨，必然将我们引向世界的理性机制本身，触及到我们的最为内在的思维框架，使我们回到逻辑学最原初的起点，重寻世界的统一性之源泉。

一、论辩推理的有效性与逻辑学主题

逻辑学的发端始于人们对论辩推理有效性的关心。事实上，我们将“真”引入逻辑学中并确立其为逻辑学主题之根本用意在于，为论辩推理的有效性问题提供答案及衡量标准，所以，我们实际上先于“真”主题被引入之前而关心的问题，是逻辑推理的有效性问题。只有当人们潜在地设定了实体观背景，即设定了世界可以被单一层面地实体化，从而将世界仅仅看作是静态的原本自存的对象之物，有效性的问题才转化为符与不符的真假性问题，才使“真”主题与有效性问题等价。只要这个实体观前提不再必然地成立，那么，世界也就不能简单化地看作是静止不动的独立自存的对象之物，因此，也就不再能简单化地去讨论所谓的符与不符或真与不真的问题，即“真”与有效性就不再必然且惟一地等价了。所以，我们研究逻辑学，真正所关心的是逻辑推理的有效与否，可靠与否，而至于是否为“真”，或有效性是否就是“真”，那只是在实体观的前提设定后才出现。只要我们回溯到逻辑学创立之初，回复到“真”主题尚未被明确地引入到逻辑学中之前，返回到我们的语言方式和思维习惯尚未被真值逻辑强烈地修饰和支配之前，就能很好地理解这一点，即逻辑学真正关心的是逻辑推理的有效性和可靠性，而并不一开始就是“真”，也更不永远地就是惟一的“真”。不仅我们在论辩之中实质上是这样看待和要求逻辑学，而且我们对任何一种认识之逻辑性本身，原本地也只在于其有效性和可靠性，以及可言说、可操作性。只有通过实体观及唯真理论的桥梁，有效性才过渡为真假性。可见，对逻辑学最初和最内在的要求而言，求“真”是第二位的，而求有效性才是第一位的。

二、有效性与“真”主题

有效性问题与真假性问题的等价性，只有在实体观的前提下才能成立，这已是一个显明的结论。因此，“真”主题的绝对必然且惟一性就成为一个虚幻的神话。但是否有效性就与“真”毫不相干呢？当然不是，因为显然“真”的肯定就是有效的。所以，有效性包括了真假性，但不能等同于真假性。有效性的确切含义之中除了真假性之外还包含了别的含义，但当我们设定了实体观前提后，这种有效性所包含的其他含义就被排除掉了。所以，才正如有人指出的，“古典认识论中的核心问题不是知识的来源，而是真知识的来源。当代科学哲学相应的核心问题也不是发现，而是确证。”

三、有效性与“境界”主题

就如有效性与“真”主题的关系一样，“境界”也不能成为有效性的无条件的等价物。只有透过纯粹关系观的背景，世界才表现为单一的浑然一体的整体，才完全等同于纯粹关系的构造，才直接同一于体验直观。离开关系观的前提，“境界”同样不能惟一且必然地与有效性等价。但有效性也是不能离开境界的，因为没有境界的有效性，就是未被定位的有效性，因而是无意义的对象，或无内容的抽象形式。

四、有效性的充要条件

单一的“真”或“境界”，都不足以满足有效性的全部要求，都只是必要条件而非充分条件，都只有在补充相应的实体观或关系观前提后才成为充分条件。那么，“真”与“境界”的结合是否就构成有效性的充要条件呢？肯定是的，因为当我们在上面那句话中，说出为“真”补充其实体观前提，或为“境界”补充其关系观前提后，各自都成为有效性的充要条件时，就已经肯定地回答了这个问题。所谓为“真”补充其实体观前提，实则是将世界在单一层面上实体化，而这个层面本身即是境界的标志；同样，为“境界”补充其关系观前提，实际上是将世界看作一个单一的整体，即惟一的实体，也就是“真”。所以，“真”与“境界”实际上是互补的，二者的结合就是实体与关系的结合，就是有效性。当然，前已指出，这种结合不是相互归约掉，而是二重性的相关。

实体与关系的二重性相关，使世界同时在总体性和整体性两方面展开，从而呈现出真理的形式结构和境界的构造环节，使形式与内容结合在一起，使对象性与意义性达成统一，使“境界”成为“真理”的意义构造的直观基础，也使“真理”成为“境界”得以对象化开显的形式依据。

五、统一的“可构建性”主题

说到逻辑学的主题，究其根本还得从辩论推理的有效性开始。我们总是以一定的语言形式去描述世界并且进行交流，那么这一语言形式的有效性即是保证这种描述和交流得以可能的关键。在这里，有效与否必须取决于两点，一方面，语言形式必须在形式结构上符合形式语言的结构规律，即“真”；另一方面，语言形式必须具有可被交流的意义内容，即我们必须处在相同的意义平台和构造环节上来看待语言，也就是携带着相同的结构单元来看待语言，站在相同的直观水平上面对语言，即“境界”。正是人们将有效性片面地理解为“真”，才导致了直至今日的全部的逻辑史和真值逻辑。人们试图设定一个惟一的“真”为标准，通过让语言的形式结构与实体的组合样式达成某种符合或者逼近等，以达到形式的有效性。我们已经看到，“真”对有效性的保证，这种设定是不全面的，而且也不是惟一必然的。事物本身在我们的认识一开始，即已被纳入到了一个不可忽视的自指的链条环节之中，这就决定了标志其整体特征的“境界”之存在和不可忽视。“真”不是惟一的保证有效性的标准，而是相对的、部分的标准，即便同一对象的“真”之取值，也依赖于我们所处的层面，不同的境界其真值是不同的。“真”作为判断逻辑有效性的古典标准，虽然一直沿用到今天，但它自身作为惟一标准的合理性，从未获得必然的论证。

“真”只是真值逻辑的主题，而真值逻辑并不是逻辑学的全部，那么什么才是逻辑学的主题呢？当我们把有效性同时从“真”和“境界”，或者说结构和构造两个角度去考察时，会发现，“真”所标志的只是某一层面某一局部的相对真理，仅此而已。既如此，那么反过来可以说，任意的符合某种逻辑规则的形式体系，总具有一定的相对真理和相应的本体论承诺。换言之，并不是某种对“真”的符合保证了有效性，而是这种形式本身的得以存在总提供了一定境界层面上的“真”，因而提供了相应的有效性。而且，形式得以怎样地存在，即已提供了怎样的有效性。因此，我们说，是使形式得以怎样地存在的构建活动本身，才是有效性的保证。因而，“可构建性”是逻辑学的主题。

理性的本质是构建，它按照也必然按照它自身的固有的规律，在构建着，在产生各种各样的形式。这种形式得以成为形式，得以成为如此这般的具体的形式，都只是理性自身的机制使然。因此，合理性本身即在构建本身之中，任何企图求助于外部标准的逻辑道路，都是对有效性本身的丧失。我们以什么标准去建构形式，内在于构建本身，因此，是构建本身决定了关于构建的标准。

奎因曾指出，本体是我们的语言的一个承诺，语言本身许诺了一定的本体的存在。海德格尔继他的老师胡塞尔的现象学之后，通过对本体论的深入研究，认为“存在”本身而不是“存在者”才是我们关注的所在。因此，形式结构本身并不足以确切地告诉我们世界是什么，它只是说，我们说了些什么就意味着世界是些什么。既如此，毋宁说世界即是我们构建的世界，只有在建构本身中才得以实现，得以存在。事实上，“世界本身”作为一个纯粹的理念，如果离开了任何具体的构建，便永远只是一个空洞的预设。即便对它的“空洞性”的这一了解，也是基于我们关于它的理念纯粹性的这样一种构建，否则，我们将无从指称。对“世界本身”这样一个东西的任何认识，与我们怎样地认识它、构建它是同一回事，它恰恰处在构建的同时被认识，被显现，被填充。

构建是显现和填充，是“真”和“境界”的统一。通过它，世界实现它自身并显现在我们眼前。构建一开始就将我们和世界，纳入到一个纠缠在一起的不可割裂的整体之中，使得本体不再是被认识，而是让本体自己站出来，让它自己来说。构建也使得主-客、内-外等的划分不再绝对，而是互相包含，互相缠绕，互相渗透，互相转化，互相成就，并且层层堆积。逻辑只是保证它自身的构建，保证它自身的形式得以有意义地展开，因此，一个形式一旦被构建，就必然是可构建的，就必然显示了一定的真理。“真”本身随着构建而被构建，随着形式的展开而被展开，随着认识而被显现。不存在一种预定的、不变的、只等待我们从外部去符合的所谓客观真理。只有当我们固定于一定的层面时，“真”才是逻辑学的目的，才具有一定的外在的必然性。

“可构建性”作为逻辑学的主题是对“真”的超越。围绕着这个主题，我们将深入到理性的更深层次，揭示“可构建性”本身的规律。这些工作就是相关逻辑学的主要任务。相关逻辑不是向相对主义的滑坡，因为当“构建”主题动摇“真”的绝对地位时，它自身即已提供了新的相应的必然标准。“可构建性”是“真”和“境界”在相关逻辑中的综合，对它的更为详尽的探讨将在后面论及。

科学探索的目的以及所依据的规则，就像论辩推理中的有效性问题一样，不是简单化地求真理，而是构建，是将世界在内容和形式两方面予以序化，使内容定位在某一构造环节，同时使形式符合结构单元的某一组合样式。

逻辑推理的有效性必须以“真”与“境界”的综合才能确保，单一的“真”或“境界”都不能成为有效性的充要条件。形式逻辑的标准化的体系方式是形式公理系统，即以一组公理为前提，然后按照“不矛盾律”的规则进行推演展开。维特根斯坦曾称此中的逻辑真理为“重言式”真理。重言式是一个不矛盾的自圆其说的封闭系统，其与世界的关系必须以其公理的客观性为前提，因而必须要依据一定的经验基础，使人能从世界的客观性中形成相应的公理。这实际上就是说，重言式的纯粹的形式系统，必须要与一定境界层面的可直观的对象结合在一起，才能具有意义内容。相应地，当我们具有不同水平的直观能力时，就会形成不同构造环节上的公理，因而展开出不同境界水平的重言式系统。从三段论到一阶谓词逻辑再到词项逻辑，或者从自然数到有理数再到实数，亦或者从重物到质点再到量子，再或者，从重量到质量再到能量，又再或者，从速度到加速度再到量子态的跃迁，等等，便都是很直接的证明。真值逻辑的标准形式是形式逻辑，形式逻辑在逻辑史上已经完成了两种阶段性形态，即名词逻辑与谓词逻辑，今天正处在完善建立第三种阶段形态的时机，即建立词项逻辑。从实质上看，形式逻辑的这三个历史阶段形态：名词逻辑、谓词逻辑和词项逻辑，是三个境界层面上的重言式系统，都只能从各自的已知真值的设定性公理前提出发，去推演由公理复合出来的其他复合命题的真值，即通过“不矛盾律”，将真值从前提传递到结论。都不能为它自身的公理前提提供真理性证明。所以，形式逻辑实际上是，以其公理来实现整个系统的境界定位，从而获得内容上的依据。具体地，名词逻辑的公理是处在概念层面上，认为世界是由“原子粒子”即“抽象实体”堆积而成，故其公理是由概念化的命题（命题中的主词是实体，是独立自存的，谓词则被看作是实体的组合样式，是第二性的，所以，命题的核心就是主词）组合而成，表现为亚里士多德的范畴表。按照亚里士多德的设想，一切三段论推理的最终的真理性依据，是实体的所有可能的组合样式，表现为概念分类表，即亚里士多德的范畴论。谓词逻辑的公理则是处在判断层面上的命题，认为世界是由“原子事实”（不能再简单化地将命题归结为主词，而是命题中的某些结构成分，如量词等，即已内含着命题的判断结构）堆积而成。按照康德的设想，一切知性的知识之最终的真理性依据，是判断的全部可能样式，表现为判断分类表，即康德的范畴论。可以预见，词项逻辑的公理是处在推理层面上，认为世界是由“原子世界”（此中的某些语言成分即已内含着命题的推理结构）堆积而成，故其公理本身是由单元化的推理系统组合而成，一切知识系统之最终的真理性依据，是推理的所有可能的组合样式，也应表现为一个关于推理的分类表，即应该还有一种我们尚未探讨过的范畴论。现代数理逻辑中的“模型论”，以及模态理论中的“可能世界”等，已明显表现出确立“原子世界”的观点。顺便指出，从我们在这里所讨论的“原子粒子”、“原子事实”和“原子世界”所分别对应的命题结构中，已经隐含着一种反身迭代的自相似的对应关系。

形式逻辑中所谓的客观性，是指具有充足理由的因果性。这种因果性无非就是内容上的构造性，就是现实当下的直接同一性，也就是现象学中所言的直观的自明性。原则上讲，这种直接同一即在这个当下的“正在构造着”的直接性之中，是一种正在进行之中的尚未完成的过程。因此，对这样一种未完成的动态的过程，是不能用具体的某种形式语言予以完备地表达的，它是永远不能“被完备”的。因为它就是构造出这种语言表达式的构造性的过程本身。当我们用僵化的已完成的某种语言形式，去力图达到完备的表达时，必然要表现出矛盾。所以，在形式逻辑中，“不矛盾性”与“因果性”或“客观性”是不能相容的。所以，我们对客观性的形式化表达，必然是矛盾式。矛盾式是客观的，体现着因果构成的充足理由律，但不是“重言式”，因而不具有维特根斯坦所说的那种“重言式”意义上的“自明性”。这样以来，我们关于客观世界的描述，就需要由两种互补的重言式系统去分别展开矛盾式中的两个方面。这句话的意思是：矛盾式是用形式化方法去表达的绝对的客观性，因其是绝对的客观性故毫无主观性，因而是完全不被理解的。主体若要理解它就必须将其按自身的方式去展开，即通过定位而公理化，继而将其展开为重言式系统，也就将自身卷入进来，因而具有了主观性而不再是绝对的客观性。所以，有意义的矛盾式必以重言式为前提，或者说，被把握的客观性必以主观性为前提。总之，我们的知识系统是“真”与“境界”的二重性统一，是重言式与矛盾式、自明性与客观性、不矛盾律与充足理由律等的二重性统一。

我们称逻辑中的“真”与“境界”的二重统一性为“可构建性”，因此，“有效性”也就等价于“可构建性”，即“可构建性”是相关逻辑的主题。

世界的二重性使逻辑本身卷入到一个不可避免的自指的循环之中，这就决定了标志其关系整体性的境界的存在和不可忽视，因此，单一的“真”或“境界”都不是世界的全部。“真”所标志的是某一层面上的实体的存在样式，即它是否具有该层面所允许的结构式：“境界”所标志的是关系整体的构造性环节，即它是否具有与其形式本身相一致的结构单元。仅此而已。既如此，那么反过来，我们可以认为任意的实现了“真”与“境界”相统一的形式体系，就必定是有效的。因此，我们要确保形式构建的有效性，实际上就是要确保“真”与“境界”的统一性。如，我们用牛顿力学的“质点”模型，来处理能量层面的“量子态”就显然是错误的，因为“质点”的构造性环节是速度，而“量子态”是以加速度为内在属性的，“质点”的境界比“量子态”的境界要低一层次。所以，逻辑上有效的形式系统必然是形式结构与形式本身相统一的系统，是结构单元与构造环节相统一的系统，是形式与内容、外延与内涵、对象与意义等相统一的系统。归结起来就是“真”与“境界”相统一的系统。其结果就是使形式系统呈现为一个多层次的、并在每个层面作相应展开的结构，即格局。因此，凡合理的都是合逻辑的。这句话的意思也就是：凡合理的都是在逻辑上具备格局结构的。因此，世界绝不是一个单一形式的僵化的世界，而是形式与内容相统一的世界，是一定的形式结构样式与相应的内容意义环节相统一的世界。

“可构建性”主题使我们摆脱单一的实体观的“符合论”思想，也让我们褪去单纯的体验直观的“神秘”色彩。此时，世界既不是单纯的从外部去接近，也不是纯粹的从内心去反省，而是就在构建之中，在永恒的二重性之中。所以，世界是实体的对象性结构与关系的意义性构造的统一。不存在一种预定的、静态的、只等待我们去从外部发现的“客观真理”；也不存在一种单纯只靠内省就能把握的“先天真理”。我们和世界永远连同在一起，共同生长，共同构建，共同完成。

六、“可构建性”主题的逻辑学意义

要正确理解“可构建性”主题是有些困难的，因为其不仅有别于我们传统的思维方式，而且也依赖于我们的直观能力。对于一个不具备足够知识背景和神经网络构造水平的人而言，正确地把握这一概念是不可能的，只可能是被歪曲成单一的“真”主题或“境界”主题。我们可以认为，妨碍我们把握“可构建性”主题的思想根源，在于传统线性思维习惯和语言习惯，只有彻底摆脱这种习惯的支配，才能从根本上超越真值逻辑和境界逻辑，才能领会到相关逻辑的真义。“可构建性”必须基于一种“网”的思维方式，必须习惯于讨论“三位一体”，必须着眼于生命世界的神经网络基础，方能不至于继续局限在传统之中。

为了帮助理解“可构建性”主题，我们例举一个常识进行说明。常识告诉我们，对于像“人”这样一个相对复杂的对象，我们一般并不是简单地只以“好人”或“坏人”去看待他，而总还伴随着去定位他的境界高低，他的风度雅俗。可见，在我们的日常生活中，其实我们也使用了好坏对错和雅俗高低两个标准。经常地，让我们相互聚到一起的，往往不是观点的完全一致，而恰是层次的相同。所以，对于像人这样一个复杂对象，必须使用两个标准才能做出完备的描述。其实，这也就是二重性的“真”与“境界”主题的一个具体运用。推而广之，我们对于世界的完备描述，也就必须依据这两个尺度，不能只是其中的某一个尺度。于是，我们的逻辑学就必须同时包括了这两个方面的内容，是这二者的辩证统一，即“可构建性”。

再打一个比喻，逻辑的“可构建性”就像我们走路，不单是要“走对”，而且要保证能“走动”。显然，“走动”本身可以具有不同的意义水平，如：用双脚、骑马、开车等。每个意义水平的“走动”，都各有确保其“走对”的相应的规则。

“可构建性”作为相关逻辑学的主题，是对单一的“真”或“境界”的超越，是对二重性相关的严格确立，使我们得以彻底调整并摆正逻辑学的研究立场。因此，它首先标志着我们对逻辑史的批判和总结，使我们立足于逻辑学大转折的关口。其次，为我们正式去发展相关逻辑学提供了主题。再次，为我们去修正和补充传统逻辑学中的不足提供了指导性原则。最后，为我们的世界统一性提供了鲜明、直观而简洁的图景。

我们已经多次谈到，逻辑学所关心的是逻辑推理的有效性问题，因而取决于我们对有效性的理解。只有当世界被设定为一种静态的分离的实体粒子之堆积时，有效性问题才完全等价于真假性问题。此时，世界的结构是绝对惟一而且稳固的，认识只不过是对这种实体性结构的反映和摹写，只要逻辑语句的形式结构符合世界的结构样式，那么当然就是有效的。因此，逻辑学就仅仅成为研究语形结构的逻辑学，即通过外延性论题和外延性的指称意义理论，将逻辑研究仅仅界定在对语形进行形式变换上，并且认为语形就是“世界的图像”。由此展开的形式逻辑，也就是惟真理论的真值逻辑。所憾的是，这种实体观立场的逻辑学永远不能解答三类问题：带有整体层次性的复杂性问题、演化发展性问题和自身意义问题。这三类问题可以形象地称为，现时代理论研究中的“三块硬骨头”。思想史上一直以来，对此类问题的形式逻辑解答，都因遇到悖论而归为无效。可以断言，只要立足于实体立场，此类问题就在原则上不可能解答。相应地，我们也可以断言，形式逻辑的原子分析法，不能胜任系统论的思维方式的需要。

真值逻辑的局限性，源于其实体观前提的虚构性，因为世界不可能只是一种静态的僵化的实体性存在。当我们设定“真”主题时，也就是在主张说：与世界相符的即为真理，反之，即为谬误。这种设定，意味着绝对化地进行了主-客的二元分割，即认为有一个完全在“我”之外的对象世界。那么，“我”本身是否属于世界呢？这样一个完全隔绝在我之外的对象世界，又怎能与我发生作用而被认识呢？可见，实体观前提是不可能绝对地确立的，“我”不可能被绝对地隔离出来。体现在逻辑学研究中，就必须展开逻辑学的前提论证，即逻辑学必须从主-客纠缠在一起的逻辑学基本问题出发，从中确立一种二重性的辩证研究立场，使“真假性”问题与“层次性”问题统一起来，使真理与境界统一起来。

“境界”主题的关系观立场，总是立足于纯粹的关系来看待世界，将世界看作是纯粹的过程和整体。对之只可以体验直观，因为体验直观就是当下的生命活动过程，是主-客体的直接同一。相对于实体观而言，关系观是不设定的，是“怀疑”的，是对一切设定性的否定。然而，关系观的这个主张同样是成问题的，因为绝对的怀疑就是虚无，“绝无前设”的“事实本身”是无法打开的，所谓“怀疑本身的不被怀疑”（这是笛卡儿、胡塞尔以及晚期维特根斯坦的共同主张）的逻辑实质，只能是在排除掉某种设定的同时，又在另一个意义环节上进行了设定。所以，关系观的境界逻辑，虽然总是首先批判实体观的形式逻辑来开始自己，但却同样没有展开逻辑学的前提论证。事实上，不管关系观如何地否定一切，并标榜自己为“不设定”的，但却永远只能在与相应的实体观相对等的意义上去进行否定，只能在历史的阶段性水平上去标榜所谓的“不设定”。

辩证的二重性要求我们，在二重性的意义上去看待现象，即现象既是对象性的形式结构，又是意义性的构造环节，是形式与内容的统一，对象与意义的统一。这样的二重性是不可能单凭片面性的结构还原或构造还原来求得的，必须将这两种还原方式二重性地结合起来。这种结合的结果就是得到一组本质的系列，并且它们依次具备反身迭代的自相似的对应规律。所以，辩证本质实际上也就是“真”与“境界”的统一。这就要求逻辑学研究，必须采取一种辩证的二重性立场，使逻辑学所关心的“有效性”问题，成为一个二重性的问题，并得到二重性意义上的解决。一种既设定又不设定，既绝对又相对，既分析又直观……的解决。这样的解决方案，必然导致逻辑学既是“充足”的又是“不矛盾”的，是先验与经验的统一。

对逻辑学主题的批判，使我们深刻而鲜明地调整好逻辑学的研究立场，使我们找到世界得以存在、逻辑得以展开的最深最后的机制。不管是设定性的实体观立场，还是不设定的关系观立场，二者都是“一重论”的、是单向度的，在所有的辩证范畴组面前，总会认定有一个“谁先谁后”的线性关系。“一重论”永远无法回答对方的质疑。所以，我们必须通过对逻辑学主题的批判，将一重论的诸种体系方式，均予推向极端而作一综合的考查，从而彻底摆脱一重论的偏执，重新确立起二重性的立场。二重论的辩证立场，不仅超越了所有的一元论或二元论以及多元论，而且也超越了整体论、怀疑论、过程论等。二重论的“重”，是“元”与“层”的辩证二重，而不是所谓的“对立统一”的“辩证二元”，在这个意义上，“重”是一个全新的观念。所以，二重论的辩证立场之根本变革在于，彻底放弃对世界仅只是外在对象或内在自我的两大门类信仰。

我们今天的时代，显然在呼唤一种主体自身参与的理性。我们非常清楚，真理性的认识只是僵死的知识，有知识并不等于有智慧，智慧还得具备一种定位知识、灵活驾驭知识的能力。我们已经在反省那种将世界当作被控制之物的机械观点，已经在探寻一种与生命相关的、适宜于生命的“可持续性”观念。显然，“可构建性”就是“可持续性”的逻辑依据，前者不仅包括了后者的全部内涵，而且还包括了怎样操作。

第五节 世界是实体与关系的统一

世界的存在永远是一个谜，它如此壮丽，恢弘而又悠久，这就要求我们对它做出共时性与历时性的双重的揭示，也就要求我们的逻辑学能够胜任这种双重的框架。当我们驰骋思想，放眼世界的无限繁华而又同时怀揣着一种巨大的历史感时，就会发现这种无所不在的双重结构。关于这一点，其实我们可以从“世界”或者“宇宙”这两个汉语词汇自身的构成中，深刻地领会出来。“世”是时间性的演化过程，“界”则是空间性的结构状态，而“世界”是指“世”与“界”的统一；同样地，“宇”是指“四方上下”，“宙”则是“往古来今”，而“宇宙”是指“宇”与“宙”的统一。可见，我们平常所说的世界或者宇宙，原本就是一种二重性的框架。那种科学主义者或者实体模式下的惟物主义者所谈论的世界，其实在一开始就已经不是完整的世界，而是只有“界”但无“世”的片面“世界”，因为其所谓的演化性已经不是严格意义上的演化性，已经潜在地设定了运动的最高环节和物质的最高层次，也就已经彻底丢掉了世界作为“世”的另一面。

世界既不可能是绝对的实体，也不可能是纯粹的关系，而是实体与关系的二重性统一，即相关。这让我们记起了中国那句古老的训条：“执其两端，用其中于民。”

对“相关”本身的逻各斯之逻辑学研究称为相关逻辑学。相关逻辑是一种以“可构建性”为主题的辩证体系，“可构建性”即指“真”与“境界”的二重性。相关逻辑将揭示出世界的格局结构，而不再是形式逻辑的原子论式的机械平面结构，也不再是神秘主义者或直觉主义者所宣扬的“神秘”。格局这一观念，将成为我们看待世界的基本框架。事实上，在今天，当我们面对复杂现象时，总是不知不觉地在使用这一概念，只不过从未对其进行过专门的研究罢了。

对“关系”我们常抱有一种误解，即总是只在“第二性”的意义上承认它。总认为它的主体是“实体”，总是依附于实体的，最终是可以取消掉的，世界从本原上讲只是光秃秃的实体堆积起来的。当然，我要强调的只是实体与关系的相关，而不是反过来只强调关系。我们所要作的就是，在将客体性解释为对象性的实体之堆积的同时，将主体性解释为意义性的关系之构造。因此，世界不是先有着一个无生命、无意识的自然界，然后才产生了生命和意识，而是永远是实体与关系、客体与主体、对象与意义，等等的二重性统一。当然，这种统一不是绝对的同一，而是黑格尔告诉我们的有过程、有环节的辩证统一。所以，二重性意味着对所有单一的、偏执一端的实体观或者关系观的超越。

在思想史上，原子论与过程论、唯物论与唯心论、机械论与生机论、经验论与先验论、本质主义与现象主义等，曾是如此地不可调和。它们的价值观和方法论反映到生活现实之中，总是显得那样格格不入。这其实是因为它们根本地是二重性而不是二元性。在传统的实体观那里，人类或者是负有“原罪”的必然性的玩物，或者只是盲目的原子的集合体。实体观总要将人逐出家园，流放到一个钢筋水泥的现代都市中，成为繁华世界的流浪汉。关系观则将人抛进一个鬼魅丛生的虚幻世界，成为破落世界的恶心的呻吟者。这些都不是我们甘愿充当的角色，因此，惟有斩断这些锁链，我们方能获得新生。我们相信，实体与关系是可以统一的。完美的天堂不在世外，而是即在人间。