但是，如若撇开宗教实践特性，把握近代佛教转折中面临的核心问题，从时代思潮的大视野来考察，则近代佛教“革新派”与“保守派”之分又在无形之中顺理成章、脉络可鉴。那么，什么可以成为划分近代佛教新旧派别的基本依据呢？大醒法师曾有这样的回答：“一般僧徒自以为身居丛林就以旧派自居，同时看到从事新办僧教育的僧伽，则一律目之曰新派，这个界限分得太有趣了！如果说办僧教育的人都是新派，或者会做文章以及提倡整理僧伽制度者皆是新派，那么释迦牟尼佛就是新派的领袖了。可是真真实实地讲，新旧派无形中是有了的，但是那个界限绝不是在年龄上与智愚上去分界的。如其一定有人要分派，那可以这样说：主张‘整理僧伽制度’的是新派，主张‘宁为玉碎不为瓦全’的是旧派，这才贴切。”大醒：《十五年来之整理僧伽制度运动》，《海潮音》第16卷第1号（1935年元月），第108页。所谓“整理僧伽制度”，就是改革旧有的传统佛教丛林制度。是否愿意革新传统佛教丛林制度中不适应时代发展的弊端这一核心问题，确实是划分近代佛教“改革派”与“保守派”的重要依据。后来，由于新旧之间的对峙趋于激化，大醒还将新派与旧派的特征作了以下区分：其一，新派主张读书明理，修学并重，并注重教化；而旧派主张离绝言语文字，闭户修行，或即随世浮沉。其二，新派想自利利他，而旧派只想自利。其三，新派求实行和合众（僧伽）的生活，而旧派属于自私的、讲阶级的。其四，新派主张佛教徒在国家社会中的权利及义务均等，而旧派依赖社会，只享权利，不尽义务。大醒：《中国佛教讲话·中国佛教新旧两派之趋势》，《现代僧伽》，第41、42期合刊（1929年12月1日），第35—37页。
由此划分标准来看，民国以来的僧界之中，太虚无疑是佛教改革派的先锋激进人物。1912年，太虚与仁山一起希望创办佛教大学、改革旧有丛林制度，但由于保守派暗中勾结诸山长老百般阻扰，其努力终在“大闹金山寺”后付诸东流。1913年，太虚在其师傅寄禅的追悼会上，为挽救佛教危机，以悲愤的心情提出了佛教的“三大革命”：1.教理革命；2.教制革命；3.教产革命。所谓“教理革命”，就是旨在革除以往佛教中鬼神的迷信、遁世的思想，代以五戒十善的理智信仰、积极入世的理念来增进人类道德、美化人生。所谓“教产革命”，就是要使佛教财产成为十方僧众公有，不为少数住持独霸据为己有，从而打破剃度派、法派继承遗产的私有私占的恶习，并兴办各种佛教教育。最后，所谓“教制革命”，就是要改革僧伽制度，使其适应时代发展所宜。诚如太虚所说：“辛亥革命成功，中国既成立了共和立宪的国家，僧伽制度也不得不依据旧制，加以适时的改变，使之成为今后中国社会需要的佛教僧寺。”参见太虚：《我的佛教改革运动史略》，《太虚大师全书》第57册。由此可见，太虚敏锐地看到，只有革除在帝制背景下形成的中国佛教丛林制度的恶习，才能使佛教在民国背景下再现生机。如果说太虚1913年提出的佛教“三大革命”主张，主要是受当时革命新思潮影响而略带冲动之说的话太虚自己曾说：“偶然的关系，我与许多种的革命人物思想接近了，遂于佛教燃起了革命热情，在辛亥革命的侠情朝气中，提出了教理（那时叫学理）革命、僧制（那时叫组织）革命、寺产（那时叫财产）革命的口号。”（太虚：《我的佛教革命失败史》，《太虚大师全书·杂藏·文丛》，台北善导寺，2000年，第61页。），那么1914年至1917年太虚在普陀山闭关期间，其关于“整理僧伽制度”的思考则已经非常理性而系统了。如太虚自己所云：“（此时）对于教理，作了佛法导论，又批评了教育、哲学、进化论、一神教、周易、墨子、荀子等，成为‘从佛教中心，以采择古今东西学术文化而顺应现代思想的新佛教’。对于僧制寺产，作了整理僧伽制度论，成为‘从中国汉族的佛教本位，而适合时代需要的新佛教’。”太虚：《我的佛教革命失败史》，《太虚大师全书·杂藏·文丛》，第61—62页。
事实上，“教制革命”必然会涉及“教产革命”，即整顿僧伽制度必然会要打破庙产的宗法私有继承。太虚的“三大革命”主张，无疑已将矛头直指当时的佛教丛林寺院。因此，1913年，此论一出很快有保守派人士在《佛学丛报》上撰文猛烈抨击，而他的“佛教革命名声，从此被传开，受着人们的或尊敬、或惊惧、或厌恶、或怜惜”同上，第61页。。此后，太虚应式海之约到宁波延庆寺创办佛教弘誓会，并新撰缘起与章程推行佛教改革主张，但最终败给当时的宁波长老派人物谛闲。后来延庆寺的观堂被谛闲接手后改为天台宗法派门庭，这显然与太虚及弘誓会的改剃派、法派为佛教公有的主张相违背，故“二老（谛闲与太虚）之异议自此始”同上。。由于推行佛教改革的主张屡屡受阻，1922年太虚怀抱佛教改革的理想，于武昌建立了“僧俗兼收”、“八宗平等”的武昌佛学院，将精力放在办学与理念宣传上来。在武昌佛学院期间，太虚聚集一些青年学子，发起“佛化新青年运动”，致力于佛教改革。及至1924年，太虚身边的弟子们改革佛教的精神高涨，并向丛林长老们发起舆论攻势，对此于凌波记述道：“这一年自春至夏，先是湖南旅鄂的沙门漱芳和居士唐大定（唐大圆之弟）等，发出‘上湖南省诸山长老檀护书’，以兴办佛学院为请；次之为佛学院浙江同学，发出‘致江浙丛林寺院启’、‘再致江浙诸山长老书’，以三事为请，即要求江浙诸山长老‘组织江浙僧界联合会，办有系统之佛学院，设慈儿院’。江浙诸山长老领袖圆瑛、禅斋等虽然‘复函赞勉’，但内心不安可知。”于凌波：《中国近现代佛教人物志》，第151页。同年7月，太虚发起的佛化青年会骨干人物宁达蕴、张宗载在北京假以一些僧界代表名义发出快邮代电，呼吁佛教改革。佛教青年会在发表通电时，还提出了“改革佛教八大使命”，其中一些激烈的言辞触怒了当时的佛教丛林，其中如：“第一件使命，在革除数千年老大帝国时代旧佛教徒的腐败习气，露出新世运非宗教式的佛教精神……第二件使命，在打破一切鬼教、神教中西新旧偶像式、铜像式的陋俗，圈牢式的物质迷，使同志工作的人，得着一条大解脱的平安觉路，走入真实无烦恼的清净世界。”“八大使命”具体内容参见《佛化新青年》第2卷第4号页首。在当时的保守派僧界来看，打倒偶像、破除迷信出自唯物论者之口尚可理解，但出自佛教徒自身则有大逆不道之感。于是，北京僧界首先致书太虚表示：“（此主张）有关佛教大局，万难承认。”这份电文甚至还触怒了一向不喜张扬的近代净土宗大师印光，他致书唐大圆称：“妄造谣言，遍发传单。光生而愚拙，概不遇社会诸事，妄受彼等诬谤，加以第一魔王之嘉号。而谛闲为第二，范古农为第三，以马一浮为破坏佛法之罪魁。其传单有三数千言，想亦早已见过矣！光一无门庭，二无眷属，三不作一事，纵诬语翻天，固无所得失，而亦藉此消罪增善根。”于凌波：《中国近现代佛教人物志》，第152页；释东初：《中国佛教之重建》，张曼涛编：《现代佛教学术丛刊·民国佛教篇》，第67页。由于反对声音太大，自此一事件之后，太虚发起的佛化新青年与佛教革新运动宣告失败。
太虚一生都在为近代佛教改革奔走呼告，可是在中国近代特殊的社会背景与丛林制度的顽固保守性下，除了其“人生佛教”的理念逐渐被接受外，其“教产”与“教制”主张虽经多次修正，都无法真正实行，并以失败告终。对于自己的失败，太虚曾作过自我检讨，他说：“我的失败，虽然也由于反对方面的障碍力深广，而本身的弱点，大抵因为我的理论有余而实行不足，启导虽巧而统率无能，故遇到实行便统率不住了……我失败弱点的由来，出于个人的性情气质固多，而由境遇使然亦非少，例如第一期以偶然而燃起了佛教革命热情，第二期以偶然而开了讲学办学的风气，第三期以偶然而组织主导过中国佛教会，大抵皆出于偶然幸致，未经过熟谋深虑，劳力苦行，所以往往出于随缘应付的态度，轻易散漫，不能坚牢强毅，抱持固执。”太虚：《我的佛教革命失败史》，《太虚大师全书·杂藏·文丛》，第62—63页。太虚的自我批评虽有道理，但客观地说，近代佛教革新运动的失败几乎是历史的必然。其主要原因有如下几点：1.近代佛教革新运动虽有其现代理性化的背景，但主要还是应对“庙产兴学”而进行的被动性改革；2.革新派的势力相对于保守派在佛教丛林的影响力要小得多，其成员大多为当时的年轻僧人，且鼓吹有余行动不足；3.僧伽制度改革触动了关键的“庙产”问题，触犯了千年来封建帝制下形成的丛林宗法制度，其传统的抵抗性复杂而顽强；4.民国以来的政教分离政策，使得政府不可能支持一个强有力的佛教自身管理组织，因此寄希望于佛教组织的佛教革新运动无法有效地展开；5.对于佛教的宗教信仰实践（证）与义理学术化（学）之间的不同理解与分歧，导致佛教革新运动的理念无法在广大信徒之中形成广泛的认同；6.无逃于儒家文化背景下的佛教丛林人际关系，使得佛教新旧派别之间的处于剪不断理还乱的状态。可以说，这些因素决定了近代寺僧的佛教革新运动必然会失败。
近代佛教革新运动的失败，说明了一个基本的事实：在僧界处于积重难返的局面下，佛教运转系统的内部规律又显现出来——那就是需要居士群体来扭转佛教的颓势。因此，在僧团寻求自身组织以及谋求僧伽制度改革的努力失败以后，僧界已经意识到走向社会基层，以及在居士中弘法的必要性。于是，走出寺庙，面向广大居士进行弘法活动，几乎是近代高僧们的共识。以太虚为例，1908年，太虚就毅然进入杨文会于1908年在南京创办的“祗洹精舍”学习，这几乎开僧人拜居士为师的先河。此后，满怀激进改革思想的太虚又与自己的“祗洹精舍”同学——青年学僧仁山一起发起“佛教协进会”。1918年，太虚又与章太炎、蒋作宾、王一亭、刘仁航等上海居士共同组织“觉社”，以蒋作宾任社长，太虚任主编。觉社成立后，出版《觉社丛刊》历时两年多，后将此刊改名为“海潮音”，成为太虚鼓吹佛教革新的重要阵地。1919年，上海佛教居士林的建立也得到了太虚法师的指导意见。1920年前后，汉口佛教的居士佛教组织——“汉口佛教正信会”成立。此后，太虚又在全国各大城市举办佛学讲演活动，并与学术界进行广泛联系。1921年，太虚在北京为广大居士讲《法华经》，远在武汉的居士李隐尘、陈元白等闻风而至，力邀太虚到武汉弘法。1922年，在李隐尘、陈元白等三十位居士的极力帮助下，太虚在武昌成立了“武昌佛学院”。武昌佛学院不仅僧俗兼收，而且教员之中还有唐大圆、唐畏三、张化声等一些著名居士。与此同时，1923年以来，太虚发动广大青年居士，极力推动“佛化新青年运动”，并在青年居士中宣讲佛法。在此期间，太虚还在上海、北京、武汉、广州、青岛等城市的居士中开展讲经说法活动。可见，太虚此时已经将振兴佛教的期望主要倾注在居士之中。甚至在1927年，太虚还在上海商人玉慧观等人的资助下在上海发起成立了“法苑”组织，并依据其《整理僧伽制度论》的思想，来建设一个新型的弘法场所，并聚集上海大量的居士名流活动其中。事实上，无论是在“觉社”、“武昌佛学院”还是“觉苑”之中，太虚都不曾将寺院里的经忏、香火以及其他拜忏仪式带进去，甚至都很少谈论修持。太虚意识到，近代佛学的发展必须依靠知识分子的传播，必须与现代科学理性以及日常生活相融通，而这种思想后来一直贯穿到他的“人生佛教”思想之中。民国以来，不仅太虚这样的激进改革派僧人，就连有些号称“山林派”的僧人也都走出山林寺院，前往都市凡尘，广泛联络居士。虽然这些人联络居士的目的各不相同，或为化缘、或为广招门徒、或为讲经说法、或为避难，等等，但他们与居士之间的密切互动，在客观上无疑促进了近代居士佛教的复兴。
近代居士佛教复兴思潮与居士社会组织化运动
及至晚清，本已衰微的寺院佛教只能依靠经忏香火延续形式上的传承，而这样多少带有迷信化色彩的佛教根本不可能适应时代新思潮的挑战与内外交困的挤压。在此背景下，以杨文会为代表的近代有识居士以及当时的思想家们，将佛教文化的振兴与民族危亡联系起来，掀起了“佛教救国主义思潮”。总体来看，晚清至民初阶段的佛教救国思潮与佛教复兴思潮，主要还停留在佛学思辨的层面与知识精英化的层面。民国以后，由佛教知识分子倡导的佛学复兴思潮，终于逐渐演变成一种群众性的居士佛教复兴运动，并进而发展为整个社会化层面的佛教实践活动。与此同时，由居士自己建立的各种形式的佛教社团组织更是雨后春笋般在全国范围内建立起来。可以认为，近代居士佛学思想变革与近代居士佛教社会化运动之间的互动，是一个“内”与“外”、“形而上”与“形而下”的交互关系，两者一体两面，相得益彰，共同推动了中国佛教的近代转型。
一、杨仁山与近代居士佛教复兴思潮