事实上，清朝以来佛教寺庙与僧尼仅从人数上看仍保持庞大的规模。据康熙六年（1667）礼部统计，直省敕建大寺庙6073座，小寺庙6409座；私建大寺庙8458座，小寺庙58682座，在籍僧110292名，尼86015名。《清朝续文献通考》（编入《四库全书》），上海古籍出版社，1987年，第8487页。而“自乾隆元年起至四年止其颁发各省度牒计三十四万一百十二纸”同上，第8489页。，可见僧尼规模在乾隆年间仍有发展。及至民国年间，太虚在《整理僧伽制度论》中估计，清末僧尼人数约80万之多。不过，由于佛教宗派凋零、宗风不再，僧尼大多戒律松弛、滥竽充数；因此，庙宇僧尼再多，也无法掩盖佛教衰败的事实。据统计，民国时期，汉地僧尼人数有70多万，但90%以上为贫苦农民出身，80%以上是文盲，他们（她们）大多是因为贫苦、战乱、灾难而遁入佛门。参见陈兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》，第13页。由于僧人素质低下、戒律松弛，他们主要从事应赴经忏、放焰口、超度死人，获取钱财。苏曼殊、章太炎在《敬告十方弟子启》中指出：“丛林规范虽存，已多弛废，不事奢摩静虑，而惟终日安居。不文说法讲经，而务为人礼忏，嘱累正法，则专计赀财，争取缕衣，则横生矛戟。驰情于供养，役形于利衰。为人轻贱，亦已宜矣。复有趋逐炎凉，情钟势要，诡云护法须赖人天，相彼染心，实为利己，无益于正教，而适为人鄙夷。”对于当时僧界的衰象，正如欧阳竟无痛心地说的：“中国内地僧尼，约略百万之数，其能知大法、办悲智、称比丘不愧者，诚寡若星辰。其大多数，皆游手好闲，晨夕坐食，诚国家一大蠹虫！但有无穷之害，而无一毫之利。如此不整理，不严拣，诚为革命时之一大遗憾！”欧阳竟无：《辨方便与僧制》一文。关于晚清民国以来僧界衰况的具体情形，今天我们还可以从一些僧界当事人的回忆录、传记及一些档案文献中得以管窥。
二、近代僧界自我革新的挫败与转而倚重居士
“庙产兴学”风潮不仅加深了近代寺院佛教的衰败，同时也刺激了近代佛教的自我改革与近代化的步伐。首先，“庙产兴学”风潮极大地刺激了当时的僧界，寺僧开始寻求各种形式的自救之路。一部分有觉悟的僧人希望通过主动兴办僧学堂来提高僧人素质，抵制外部强制性的划拨庙产；而其中的少数激进僧人更主张通过教理、教产、教制的改革来振兴寺院佛教。其次，“庙产兴学”的冲击也使得一盘散沙的僧界深感组建属于自己的统一组织的必要性，于是各种形式的僧团组织开始产生，政教之间的漫长博弈因此展开。但是，僧界的上述两方面努力最后均以失败而告终，这一失败反映了寺院佛教难以自拔的深重危机，同时也预示着近代居士佛教复兴的时代契机与潜在必然性。
（一）近代寺僧的保庙产与新办教育
晚清僧尼文盲众多，“教门”、“宗门”与“律门”都已衰败。而传统的“师徒传承”教育，由于名师太少，自然庸徒就多。自“庙产兴学”以来，为了抵制官府与地方士绅强行划拨庙产，一些寺院开始以自办僧学的方式来谋求庙产自保。1903年，湖南长沙开福寺寺僧笠云在日本僧人水野梅晓的帮助下，开办了湖南僧学堂，以抵制官府与地方士绅强夺庙产，为中国寺僧主动办学保庙产首开先河。喻未庵在其《新续高僧传》中记曰：
及戊戌政变，事言庞杂，新说盛行，竞立学堂，强侵寺院，摧残教宗，以夺僧产，将无所不至，笠云甚忧之，值倭僧水野梅晓寻法南岳，道出长沙，久慕道声，径来参叩，咨询之余，为述日本佛乘随潮流之转移，与国力以俱新，种种业力，不外兴学，欲谋保护教纲，弘扬佛旨，无出此者。笠云颇为之动，明年，遂假开福寺办立僧学，并设佛会，推笠云董之，而夺攘之风稍息。喻未庵：《清长沙麓山寺沙门释芳圃传》，《新续高僧传》（第4集，第35卷），台北：琉璃经房，1967年，第8页。
实际上，上文所说的日僧水野梅晓，是经宁波天童寺方丈寄禅（八指头陀）的介绍前去湖南办僧学堂的。1899年，日本净土真宗派本愿寺派伊藤贤道、水野梅晓等僧人来华传教，他们主要在中国东南沿海进行活动，并建立佛堂、招纳信徒、开办学堂。1902年，水野梅晓赴宁波朝拜如净禅师墓塔，因此结识寄禅法师，并经寄禅介绍去湖南。受湖南创办僧学堂的影响，1904年，寄禅联合杭州僧人松风、定能、海峰等人，在杭州筹办僧学堂，同时会同正在杭州的日本真言宗僧人伊藤贤道商量联合办学的事宜。但是，寄禅联合日僧办学的举动，遭到了当时社会各界的强烈反应与不满。基于国内高涨的民族情绪，寄禅只好及时中断与日本僧人的联合办学举动。即便如此，杭州的35所寺院（一说36所）仍以寄禅的名义联名请求日本真宗的保护。于是，这些寺院被编为日本东本愿寺的“在华下院”，而当地方官吏或士绅提拨庙产时，日本领事馆则出面交涉。释东初：《中国佛教近代史》，台北：东初出版社，1974年，第77页。事实上，这种借助日本佛教势力以求庙产自保的事件并非个案。在广东，一些寺院的僧人也希望借日僧的保护以免庙产被提拨之祸。1904年，日本僧人高田栖岸就与广东能仁寺、六榕寺僧人取洹、铁禅等商议，计划在广州设立中国南部佛教总会，并借此“调查各地佛教之现状，改良佛教之规则，专以宣扬佛教之精神，发挥佛教之真理为主义”。参见《宗教·各省教务汇志》，《东方杂志》第7期，1904年9月。中国东南沿海佛教寺院依靠日本佛教势力谋求庙产自保的举动，很快引起清朝朝廷的重视，并使之意识到问题的严重性。于是，清廷一方面责令相关寺院脱离日僧的保护，一方面修改“庙产兴学”的政策。1905年4月12日清廷发布谕诏，要求各地督府“饬令地方官员凡有大小寺院及一切僧众产业一律由官保护，不准于绅蠹役，藉端滋扰。至地方要政不得勒捐庙产，以端政体”。朱寿朋编、张静庐等点校：《光绪朝东华录》（五），总第5321页。此谕诏颁布后，一些仅以办僧学来保庙产为目的的保守派寺僧，看到政府又答应保护庙产，随即放弃了办僧学的努力，如杭州寻求日僧保护的35所寺院原先倡议开设的僧学堂也因此作罢。对此，有人一针见血地指出：“议开僧学堂，绅意在开通智识，僧意在抵制捐款。今既不捐，则僧学堂亦无庸开办，有名无实，徒滋流弊。”参见《僧人朦禀阻挠兴学》，《申报》，1907年8月6日。
1906年，学部为了规范各地的僧教育，核议要求各地佛教学务公所改为“僧教育会”，并再次强调“有藉学堂经营别项事业或援引外国僧徒依托保护妨害国权者，由督学局及各处提学司查办，以杜弊端”。《宗教·各省教务汇志》，《东方杂志》1906年第12期。此后，僧教育会相继在江苏、浙江、奉天、北京、湖南、湖北、四川、安徽等地纷纷成立，其他各省也相继效仿。不过，僧教育会并非是完全独立自主的佛教教育机构，其兴办的“僧学”并不是纯粹的佛教教育。有关僧教育会的性质与作用，太虚法师曾指出：“僧教育会会组织的性质，一方面是办幼年僧徒小学，培育僧众的人才；一方面是办普通教育，以补助国民教育。但大都是各省各县各自为政的设立，谈不上有系统的组织。僧教育会组织成功，虽然有各寺院的长老联合，但僧教育会的会长却有两个：一是当地德高望重的出家长老，一是地方上有名望而热心教育的绅士，而绅士也不一定是佛教的信徒。这受政府明令所成的教育组织，又有绅士在中协助，故能与当地官厅发生密切的联系。经费由各寺院分担，如有不愿捐款或不送幼僧入学的行为，得由政府差人催索或强迫入学。这些僧教育会，组织健全、办理完善的固然是有，但徒有虚名，实际由绅士主持，或随新潮流趋向，失去佛教立场的亦不少；甚至或俗化成饮酒、吃肉、聚赌等违反僧制的腐败勾当。这种组织不健全、办理不完善的僧教育会，和当地非佛教徒的乡绅会长，任用私人操作会务以图中饱分肥，有着莫大的关系。”太虚：《我的佛教改革运动史略》，《太虚大师全书》第57册，香港：香港佛学书局，第71—72页。如太虚所说，在组织形式上，僧教育会由僧俗二界共同担任僧会长，虽有利于沟通僧界与官府之间的联系，但损害了僧团组织的独立性；在教育内容上，僧教育会兴办的“僧学”只包括针对幼僧的入门佛学教育，以及扫盲式的世俗文化教育。此外，再加上“长老多无能，士绅多土劣”，因此晚清兴起的为数众多的僧教育会实在无法承担寺院佛教的佛学教育，更不可能承担振兴寺院佛教的重任。
与此同时，由于受到新式思想的影响，僧界之中像太虚这样的新式僧人则将目光投向了传统佛教制度的改革。但是，太虚的僧教育与改革理想受到当时保守派僧人的抵制，在1912年“大闹金山寺”事件后基本处于停顿状态。1913年，太虚在寄禅的追悼会上又提出了著名的“三大革命”（教理革命、教制革命、教产革命），其中也提到兴办僧教育的问题，并主张创办佛教大学，从学僧中选拔僧才住持寺院。此后，太虚还提出了不少革新僧教育的主张，如其《整理僧伽制度论》中就提出由八宗各自办专科教育外，另设立“通学精舍”，以培养佛教需要的“通才”，等等。1922年，太虚在一些居士的帮助下于武昌创办了著名的“武昌佛学院”，与欧阳竟无在南京创办的“支那内学院”遥相呼应。武昌佛学院已不是一般学习佛教知识的佛学院，也不是专为培养经师论师的僧学堂，而是倡导“八宗平等”，以造就“解行相应”、“弘法利生”的佛教革新人才为己任。此外，武昌佛学院的教师由僧俗（法师与居士）二众组织，学员也僧俗兼收，因此它不是纯粹的僧教育机构。
客观而论，除了支那内学院、武昌佛学院这些规模较大、具有创新意义的新式佛学院外，在僧俗二众的推动下，民国以来传统佛教宗派的僧教育也有不少起色。其中如常熟的法界学院、上海的华严大学、宁波的观宗学社、高邮的天台学院等以及倓虚在北方多处建立的归属天台法脉的佛学院，都以弘扬佛教某一宗派为己任，并培养了一些学专一宗的僧众。此外，1925年创办的闽南佛学院、玉山佛学院，1928年创办的竹林佛学院，1929年创办的九华佛学院，以及后来的柏林教理院、鼓山佛学院、汉藏教理院、焦山佛学院、栖霞佛学院、玉佛寺佛学院等都对僧教育有一定的成绩。不过，总体看来，这些佛学院无论在规模、教育理念革新、教育层次、人才造就等方面均不能与南京内学院与武昌佛学院相比。而一个重要的不可忽视的事实是，南京内学院与武昌佛学院主要都是依靠佛教居士的支持与支撑，且居士直接参与教学。此段部分内容可参见于凌波：《中国近现代佛教人物志》，宗教文化出版社，1995年，第157—158页。
（二）僧界自我革新的挫折与向外倚重居士
中国的近代史，也是一部新旧之间的争战史，佛教的新旧之争就是中国过渡性历史特征在佛教内部的反映。就像对待文化的态度一样，要在佛教的“新”、“旧”之间，或者说“改革派”与“保守派”之间作出一种是非与价值判断，似乎并不容易。对于保守派，我们并不能武断地全盘否定；而对于革新派，我们自然也会看到其存在的缺陷。就近代佛教僧界而言，大致可以分出这样几种类型：其一，既坚守佛陀的精神本怀，又受时代新思潮影响，高瞻远瞩、与时俱进，力图改革传统佛教中有碍于时代发展的因素，从而振兴与接续中国佛教，此曰革新派。其二，站在复古的立场上，严格律己、重振宗风，力图恢复佛教在古代那样的盛势，此曰保守派。其三，以庙产与一己私利为上，害怕佛教制度的一切变革，此曰腐朽派。在这三者之中，第三种类型，自在批斥之列不必讨论。第一与第二种之间，则主要是理念上的差异以及佛学取向上的不同，二者之间的关系较为复杂。比如说，在近代的高僧之中，极具影响力的有寄禅、虚云、印光、谛闲、弘一、太虚、圆瑛等人。其中，虚云、印光、弘一、谛闲，分别专振一宗、弘教一方：虚云一人肩挑禅宗五脉，印光弘扬净土，弘一复兴南山律学，谛闲志在天台教观。不仅如此，他们个人修持都非常深湛且持戒精严；他们虽恪守传统丛林规范，但却意在恢复佛教的盛世古风。因此，他们虽具有保守性的特征，但从佛教的宗教实践特性而言，却足以称为僧众的典范。此外如寄禅法师，他不仅是当时佛门一代宗师，也颇具诗人的豪情与战士的无畏，但若依此将其列入某一派别，也似乎不妥。寄禅在晚清之际，就率先创办僧学堂，颇具革新意识，但民国以后则以抵制庙产兴学为任，似乎又不够先进。太虚不用说是革新派，自“大闹金山寺”以来，他一直担当着近代佛教革新派领袖的角色。而他与盟兄圆瑛之间的关系，常常被后人看作“改革派”与“保守派”对峙的典型范例。可事实上，圆瑛为人做事颇为稳重务实，在弘法护庙产之外，还尽力从事慈善事业，因而在江浙丛林之中很受尊重。除此之外，保守与极端虽是指其面对现实的态度，但也有不同方法与行动之差异。可见，若要对近代佛教改革派与保守派作一简单划分与评判，确实是很困难的事情。