第一节 明初朱学统治地位的确立
明初朱学统治地位的确立，是从教育领域开始的，这主要是因为教育与科举选官制度有密切关系，读书人要作官，就要按照科举考试的要求去学习。明初的科举规定用“四书”、“五经”的内容作为考试的题目。其中“四书”以朱熹的“集注”为依据；“五经”之中，《易》以程颐《伊川易传》、朱熹《周易本义》为依据；《书》以朱熹弟子蔡沈《书集传》为依据；《诗》以朱熹《诗集传》为依据；《春秋》以“三传”及胡安国《春秋传》、张洽《春秋传》为依据；《礼记》以古注疏为依据。还规定，文章略仿宋经义，代古人语气为之，体裁用排偶，称作“八股”，又通称“制义”。
上述规定，是明太祖朱元璋和他身边的名儒刘基所制，虽然它只是沿袭了元朝的“皇庆”科举条制皇庆科举条制：元朝仁宗于皇庆二年（公元1313年）下诏，制定科举条制，规定蒙古人、色目人、汉人及南人同样学习朱熹的《四书集注》，同样应《四书》考试。所学与所考的《五经》，也都采用程朱学派的传注。（这与明朝开国伊始的时局有关），但反映了明初统治者对程朱之学的重视，此后至清末500年间，上述程朱著述，成为士人学子必读之书，八股科举，成为绝大多数士人学子出人头地的必由之路。
明初朱学统治地位的确立，不仅表现在科举考试以朱学为依据上，更重要的标志，是永乐年间三部《大全》的编纂和推行。
三部《大全》，是指《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》三部大书，共60卷，（其中《五经大全》154卷、《四书大全》36卷、《性理大全》70卷）。这三部《大全》，是明成祖朱棣在永乐十二年（公元1414年）命翰林院学士胡广等人组织编纂的，当时参加者，除了翰林院的学士、侍讲之外，还有朝官以及从全国抽调的教谕、训导以及新科进士，这些人组成了庞大的编写班子，他们开馆于北京东华门外，由光禄寺朝夕供馔，用了不到一年时间，将三部大书编纂完成，接着由明成祖朱棣亲自作序，颁行天下。
三部《大全》的内容，前二部是“五经”、“四书”的集注汇纂。《性理大全》为程、朱学者解释六经的著作、性理之言。其中《四书大全》可以说是朱熹《四书集注》的放大，《五经大全》以朱学传注为主，《性理大全》同样充满朱学的印迹。总之，三部《大全》，可以说是朱学著作的汇集。
明初统治者颁行三部《大全》，在意义上犹之于汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以及唐太宗颁布《五经正义》，都是为了统一思想的需要。即所谓“合众途于一轨，会万理于一原。”所不同的是，明代统治者通过三部《大全》所确立的朱学，比起董仲舒所推崇的儒学以及孔颖达的《五经正义》，是一套更加完整系统的哲学和政治思想体系，它与八股科举制度相结合，在封建社会后期的学术思想界以至全社会，都产生了重大的影响。
对于朱学统治的影响，清初思想家顾炎武曾有过一个评语，他说：“自八股行而古学弃，《大全》出而经学亡”（《日知录》卷十八“书传会选”）。所谓“古学弃”、“经学亡”是指读书人的头脑禁锢在《大全》的圈子里，在朱学以外若要有所探讨，则被斥为“杂览”而非“正学”，只能遵循，不能怀疑，学术的生机被扼杀。
朱学统治地位确立之后，科举制度便成为贯彻朱学思想统治的有力工具，有明近300年，从中央国子学到地方书院，以至乡村的社学，都用朱学进行教育，“家孔孟而户程朱”，朱学的影响到处存在。那些一头钻进《大全》去猎取功名富贵的读书人，许多成为无益于国家社会的废物，有的钻营成功者，则蠹国病民，行同窃盗。吴敬梓的《儒林外史》，叙述明宪宗成化末年（公元1465～1487年）以后的儒林，用一种文学纪实的手法，对朱学统治下的科举制度，进行了辛辣的讽刺揭露。
除了科举制度以外，在其他文化领域，也处处渗透着朱学的影响。例如在戏曲、小说、曲艺等艺术领域，就深深地打上了朱学的印迹，对人们发生着潜移默化的作用。
总之，由朱熹总其成的程朱之学，经过封建统治者的提倡和推行，在明初确立起来，从此，它便成为明清官方的正统思想，在封建社会后期绵延发展。
第二节 明初朱学的代表人物及其思想
明朝初期一方面有统治者对朱学的大力提倡，另一方面又有诸多学者尊信朱学、著书讲学，使其蔚然成风。明初思想史的代表人物，有宋濂、刘基、方孝孺、曹端、胡居仁、薛蠧、吴与弼等。在这些人物中，宋濂（公元1310～1381年）、刘基（公元1311～1375年）是元末明初的浙东人，他们的一生大部分时间在元朝度过，二人都是在元朝至正二十九年（公元1360年）朱元璋称“吴王”之后，投奔其门下。朱元境逐鹿于群雄之中，南征北伐，正需要知识分子的辅佐。刘基向朱元璋陈《时务十八策》，奉献取天下之计，受到朱元璋的重视；宋濂也被朱元璋尊同太师。
宋濂与刘基，在学术师承关系上，都可以上溯到程朱学派。他们虽宗奉程朱，但不是徒守记诵，而是有所“体认”和发挥。他们曾经在元末的乱世中隐居著述，后又为君王所用，在明初统治阶级内部的复杂斗争中求生存，其思想不可避免地打上了时代的烙印。例如维护“天理”的绝对性，强调心与理的统一，注重学术的修身与用世等等，在客观上都服从于明初统治者的需要。
方孝孺（公元1357～1402年）是宋濂的受业弟子，浙江宁海人，在建文帝时被召为翰林院侍讲，又迁侍讲学士，参预商议国家大政。建文四年（公元1402年）“靖难之役”，燕兵入南京，建文帝自焚。孝孺被执。在此之前，姚方孝曾嘱明成祖朱棣：“孝孺必不降，不可杀之。杀之，天下读书种子绝矣。”结果，方孝孺不但不为明成祖草诏，还斥其“篡国”，终于被杀，且夷其十族，坐死者共847人。这个事件，对明代的读书人是一个极大的震动。方孝孺的死，关系到理学家认为重大的名节问题，明末大儒刘宗周对方孝孺评价很高，赞许他“学而有以见性分之大全”，又说他“以九死成就一个是，完天下万世之责。其扶持世教，信乎不愧千秋正学也”（《明儒学案·师说》）。
方孝孺以身殉道，是对他自己思想的一个实践。他认为，在朱熹之后，不必有新的著述，关键在于道德的实践，他指责那些侈谈性命而行为不端的道学家，提倡以“齐家”为治国之本。
方孝孺重视道德的践履与修养，这在明初的思想家中具有代表性。在方孝孺之后的曹端、薛蠧、吴与弼都是如此。曹端（公元1389～1464年）是河南渑池人，其思想也以躬行实践为特征，他对宋代学者所讨论的“孔颜乐处”所谓“孔颜乐处”，是指周敦颐向二程受业时，根据《论语·述而》篇孔子蔬食饮水而乐在其中，《雍也》篇颜回箪瓢陋巷而不改其乐的记载，要二程回答孔颜“所乐何事”？以后这便成为宋明理学家经常讨论的问题。的问题很感兴趣，但认为程、朱未将此问题说破，指出“学者当深思而实体之，不可但以言语解会而已”（《通书述解》卷上）。他主张“深思而实体”，反对凭空论讲，他说“非是乐这仁，仁中自有其乐耳”，强调在躬行实践中体会其乐。
曹端这种孜孜好学、笃志践履的精神在薛蠧、吴与弼身上同样体现出来。薛蠧（公元1376～1434年）系山西河津人，他在北方开“河东之学”，门徒遍及晋、豫、关陇。他在“复性”的口号下强调人伦日用的“下学”功夫，兢兢俭点于言行间，被称为尊信朱学宗旨。
抚州崇仁（今属江西）学者吴与弼（公元1391～1464年）与上述两位北方学者略有不同，他在道德修养问题上更强调静观内省，特别重视“平旦之气”的静观和夜卧的静思冥悟，所以刘宗周称其学问“多从五更枕上汗流泪下得来”（《明儒学案·师说》），这种反观自省的修养方法在其门人陈献章手里，就演化为心学的发端。
明初思想家从注重道德践履与修养出发，较多地论述到心性问题，他们对心性作了烦琐的论述。这里仅以宋濂为例：宋濂论心首先从自然观方面开始，他说：“夫生者，乃天地之心。其阴阳之所以运动，有开阖、惨舒之不齐。盖天地之心生生而弗息者，恒循环于无穷”（《宋文宪公全集》卷四十七《越国夫人练氏像赞》）。在这里，他把“天地之心”视为万物运动的原因，基本上是因袭了朱熹的观点，但他又认为求道问学的目的，就在于体验和获得这个“天地之心”，因为只有做到这一点，才能够与天地并运，与日月并明，与四时并行，达到与天地万物浑然一体，从而把握和认识天地万物。
宋濂的上述观点，需要有进一步的论证。因为，即使“天地之心”的假设可以成立，那么仍然存在人如何能够把握它的问题。宋濂通过两个逻辑环节来解决这一问题。
首先，提出“吾心”本具一切。他说：“天地——太极也，吾心——太极也。风雨雷霆皆心中所以具。苟有人焉不参私伪，用符天道，则其感应之速，捷于桴鼓矣。由是可见，一心至灵，上下无间，而人移自味耳。”（卷八《赠云林道士邓君序》）此处是说，天地万物的变化都存在于吾心之中，只要吾心“不参私伪”，就可以灵通天地。这里也为他的识心、明心说打下了伏笔。
其次，宋濂进一步提出“吾心”与“天地万物之心”的直接同一。他的《凝道记·天下枢》中有这样一段话：
天下之物孰为大？曰：心为大……曰：何也？曰：仰观乎天，清明穹窿，日月之运行，阴阳之变化，其大矣广矣。俯察乎地，广博持载，心川之融结，草木之繁芜，亦广矣大矣。而此心直与之参，混合无间，万象森然而莫不备焉。
非直与之参也！天地之所以位，由此心也；万物之所以育，由此心也……四海之大，非一物非我也。
这里从“直与之参”到“由此心”，将天地之位、万物之育的原因直接归结为“心”，这种论证是武断的，他把“心”的作用无限度地夸大了。
由以上两个逻辑环节，我们看到，宋濂把作为物质运动原因的假设——“天地之心”与作为人的精神运动主导器官的“吾心”等同起来。他看到人的认识能力具有无限性的一面，是其合理之处，但他不仅把人的认识能力无条件地绝对化，而且用主观吞噬了客观，为朱学向王学的转化准备了思想条件。
宋濂关于“心”的论述，溯其根源，是从朱熹《补大学格物致知传》中“人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理”引申而来。他首先将“天下之物”生生不息的运动之“理”，具体地称作“天地之心”（按：朱熹也说过“天地以生物为心”，见《朱子语类》卷五十三），然后又将“人心”与“天地之心”对接，最后以前者去否定后者，这就改变了朱学本来的面目。
宋濂的学说中较多地论述“心”，与他佞佛及研究佛理有直接的关系，但如前所述，注重“心”的问题，在明初不是个别现象，例如：宋濂的学生方孝儒坚决反佛，但他却十分强调治心悟道，称朱熹的《补大学格物致知传》为多余之工作。还有曹端，“一以事心为入道之路”（刘宗周语，见《明儒学案·师说》）。再有薛蠧以复性为宗，强调默识心性的直觉，提出“为学第一功夫，立心为本”（《读书录》卷十）。还要提到吴与弼，他认为“心”“主宰一身而根柢万事”，“教义夹持，实洗心之要法”（《康斋集》卷十《浣斋记》）。
由上可见，崇奉朱学而又改铸朱学，是明初思想史上一个值得注意的事实。就注重对“心”的探讨这一点来说，固然与明初思想家强调道德践履与修养密切相关，同时还应该看到，这也是朱熹的格物致知论在付诸实践中所得到的一个必然结果：由于朱熹的格致论在实质上不是求知识之真，而是明道德之善，所以，沿着朱熹的格致论去求知，并不能走入科学的实证道路，而只能走入舍外而求内的歧途。
第三节 陈献章的心学
明代学术思想的转向，在明初的思想家那里已显露出端倪，而真正有代表性的过渡人物，则是陈献章。
陈献章（公元1428～1500年），字公甫，别号石斋，广东新会白沙里人，世称“白沙先生”。因所居靠近江门，人又称其学为“江门之学”。后人辑其著作为《白沙子全集》十卷，今有清康熙、乾隆刊本。
陈献章是明初朱学学者吴与弼的学生，在刻苦奋力、注重践履方面，他受到吴与弼的很大影响，但是，他与谨守朱学传统的明初学者有一个很大的不同，即注重独立思考。他说：“前辈谓学贵知疑。小疑则小进，大疑则大进。疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进。”（《白沙子全集》卷二《与张廷实》）正是由于这种贵疑的精神，使他的思想成为明代思想史的一个重要转折点。
陈献章的心学思想，有三部分内容，这就是论道、论我、论修养。从这种格局中，可以看到朱学的影子。
所谓道，是指宇宙的根本。陈献章说：“道至大，天地亦至大，天地与道若可相侔矣。然以天地而视道，则道为天地之本；以道视天地，则天地者太仓之一粟，沧海之一勺耳。”（《白沙子全集》卷一《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》上）这样的说法，以“道”为天地之本，与朱熹以理为“生物之本”的观点十分相近，但陈献章与朱熹，不同点是他提出了万物、万理具于一心的观点。他说：“君子一心，万理完具，事物虽多，莫非在我。”由这种观点进一步引申，他便提出了“天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。”（卷三《与林郡博》）这就与朱学不同了。
陈献章的“天地我立，万化我出”的心学世界观与陆九渊的“心即理”的观点有所不同。第一，在论证的方式上，他和明初朱学学者论心的方式大体相同，即由承认理（道）到承认“心具理”，最后又以心吞噬理，这同陆九渊直接以“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”相比，强调了认识的过程。
第二，在对“心”的理解上，陆九渊除了指出它的知觉能力以外，还特别强调它的伦理本性，即以仁义道德为“心”之本。陈献章则有所不同，他所理解的心，主要强调其知觉认识能力，强调心的知觉作用是决定万事万物的枢纽，这其中也渗透着朱学的影响。
从以上看，陈献章的心学，与明初的朱学有着继承演化的关系，他不仅进一步改造了明初的朱学，而且公开地抛弃尊朱的旗帜，强调“自得”，主张“贵疑”，这说明明代中期学者的精神面貌与明初的那种谨守师说已经不同。
在陈献章思想中，有一种追求个人精神解脱的意味，这表现在他的“以自然为宗”的修养目标上。他说：“士从事于学，功深力到，华落实存，乃浩然自得，则不知天地之为大，死生之为变，而况于富贵贫贱、功利得丧、诎信予夺之间哉？”（卷一《李文溪文集序》）这种“浩然自得”的境界，将天地、生死、贫富、功利置之度外，是用消极的形式表达了企图摆脱自然与社会对个人束缚的愿望。陈献章的这种思想，有悖于儒家修身、齐家、治国、平天下的为学宗旨，是明代封建士大夫个体意识萌醒的一个开端，这在明代思想史上，是有一定的贡献的。
为了实现“以自然为宗”的修养目标，陈献章还提出“静坐中养出端倪”的修养方法。这种方法，是陈献章从切身经验中总结出来的，据他自己说，他从吴与弼处求学归来之后，杜门不出，专求所以用力之方，不靠师友指引，专靠从书册中反复搜寻，废寝忘食，数年都未有收获，“于是舍彼之繁，求吾心之约，惟在静坐，久之然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物；日用间种种应酬，随吾所欲，如马之衔勒也；体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：作圣之功，其在兹乎！”（卷二《复赵提学》）可见，这是一种内省的方法。这种方法显然有着神秘主义的因素，连刘宗周也认为难于用文字解释：“静中养出端倪，不知果是何物？端倪云者，心可得而拟，口不可得而言，毕竟不离精魂者近是”（《明儒学案·师说》）。但是这种神秘主义，却成了打开程朱理学的独断论的一个缺口。他提出“以我而观书，随处得益；以书博我，则释卷而茫然。”（《白沙子全集》卷一《道学传序》）这就包含人不能迷信书本，书要为人所用的思想。
陈献章在对“内省”的分析中借用了佛教哲学中对认识心理的某些分析，这不仅表明了一种大胆的精神，而且也是在对人类认识结构要素的分析方面所做出的一种贡献。刘宗周用“精微”二字评价陈献章的哲学方法，可谓恰当之论。
在陈献章之后，其弟子湛若水（公元1466～1560年），广东增城人，学者称之为甘泉先生。他将“静坐中养出端倪”的心学方法又发挥成“随处体认天理”，强调在保持心境空虚的状态下体认“天理”（也即封建的伦理道德规范）。这种做法，形式上是对陈献章“近禅”的一种纠偏，但实际上却将陈献章追求“浩然自得”的个体意识的精神也一起修正了。
陈献章的及门弟子，《明儒学案》中著录的有12人。湛若水的弟子，《明儒学案》中著录的也有十人之多。而历史上也称这一派为“江门之学”。这一派的流传时间，从湛若水起，与王守仁的“姚江之学”大体同时，但两派的学术命运却不尽相同，《明史·儒林传序》说：“宗献章者曰江门之学，孤行独诣，其传不远；宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流行逾百年……”陈献章的弟子学旨多变，缺乏一贯的理论，是“江门之”学流传不远的一个重要原因。