本体论是对存在的终极追问，是属于形而上学研究的学问。按照这一理解，我认为文艺本体论所研究的就是文艺之所以是文艺的终极依据；或者说，我们应该在什么基础上去理解文艺的性质。这首先就关系到文艺的对象问题。那么什么是文艺的对象呢？文艺作为一种精神现象，它无疑是现实世界的反映，但这现实世界又不同于科学的世界：首先，科学的对象是整个自然，而文艺的对象是社会人生，是人和人的生存状态，自然只有作为人的生存空间，与人发生了某种关系之后，它才可望在文艺作品中得到反映。其次，科学的对象是外在于人的，也就是说，它仅仅被作为认识的客体而存在着，而文艺的对象是内在于人的，它只有经过作家的审美感知和审美体验才能反映到作品中来，因而总是这样那样地体现作家本人对社会人生的感悟、理解、评价、期盼和梦想，是作家心目中的现实人生，所以作家不在对象之外，而就在对象之中。因此我们要研究文艺本体论，就应该把作为反映对象的社会人生与反映主体的作家统一起来进行把握。这样，就从主客体两方面都关涉到人的问题，关涉到人“是什么”和人“应如何”这样两个问题。这不仅表明文艺本体论与人的存在论是不可分割的，从某种意义上是二而一、一而二的问题，而且也表明本体论的问题不只是一个知识论的、“真”的问题，同时也是一个目的论的、亦即“善”的问题。这是古希腊哲学本体论所原本具有的思想；只是由于后来怀疑学派哲学家把本体论仅仅看作是一种终极知识的理论，并以这种终极知识不能被事实所验证而斥之为“独断论”，以致到了近代未作深入探讨就予以否定和抛弃。
在这一点上，康德要比他的前人高明得多，他从人学目的论出发把本体论分为知识本体论和道德本体论，把知识本体论改造成认识论意义上的构成性原理，把道德本体论厘定为实践论意义（即伦理学，因为康德所说的“实践”即指道德实践）上的范导性原理，一种“至高的善”，认为人只有把道德本体所颁布的命令化为自己的自由意志，摆脱必然的强制，才能与动物区分开来而进入本体世界，完成自身的本体建构，从而把人的本体论与人的目的论、把本体论与伦理学统一起来。因为按照西方伦理学的创始人亚里士多德的理解，本体论作为研究“不变事物”的科学，它是属于“理论哲学”的，而伦理学是一种“实践哲学”，它的对象是“可变的事物”，它面对的主要是人的行为领域中的问题，因而也就不具有形而上学的性质，就像黑格尔所说的亚里士多德的伦理学只“限于经验的范围之内，就思辨方面而言是毫无深刻见识的”。所以他把“善”看作只是一种“完满的现实活动”，他所说的“伦理德性”只不过是生活实践的智慧，亦即“明智”。康德把本体论引入伦理学，把伦理学作为“道德形而上学”来建设，我认为这是他的一大贡献，是我们今天研究文艺本体论所首先应该吸取的理论遗产。
但是康德对人的终极目的的理解深受基督教思想的影响，他所说的“至善”就像基督教神学中的上帝和天国那样，是属于超验的、彼岸的世界的，它只是一种“道德的确实”而非“逻辑的确实”，只是一种主观的确信而非客观的实在。这样，就出现了两个难以回答的问题：一是超验与经验关系的问题；二是信仰与知识关系的问题。并由此引起很多人的质疑，如叔本华认为他的本体论是“没有任何确实可靠的基础的”，海德格尔也认为对于这样的一种本体存在“我们至多可以唤醒大家准备期待它”，是“无法把它想出来”的，以致到了德里达那里以批判所谓“在场的形而上学”为名索性彻底予以否定，把人的生存活动完全看作是当下的、即时的、无所依凭的。
康德本体论研究中上述两个问题，我在浙江大学出版社2006年出版的论文选集《审美超越与艺术精神》所写的“校后记”中，还是作为两大难题提出来的；但事隔半年，现在回想起来，似乎也并非完全走到了认识的绝境。我认为造成这些疑难在很大程度上恐怕是由于康德遵循西方哲学传统的思维方式，把道德本体看作是一种抽象的恒定的精神实体，并以此来设定人的目的，建构他的人学本体论有关。康德吸取了苏格拉底的生命不是人特有的，唯有理性才能显示人的本真存在而使人优于动物的人性观，并综合了经验派和理性派关于人的理论中的合理成分，认为人作为感性的存在物，虽然是一个“有所需求的存在者”，但人不同于动物就在于他不仅能“感觉到自身”，而且还能“思维到自身”，这就意味着人开始超越了物质生活所囿，而有了反思自己为什么活、怎样活才有意义的能力，从此，人就有了生存的自觉。因为自然状态的人是不会思维到自身的；能够思维到自身，也就表明在他的生活中除了物质的、经验的世界之外有了一个意义的世界，一个精神的、超验的世界。经验世界是相对于人的自然需要而言的，在这个世界中，人所追逐的只是一种有限的目的；而超验的世界是相对于人的文化需要而言的，只有进入这个世界，人才能找到自己生存“无限的目的”，亦即自己孜孜不倦、永无终止地追求的“终极的目的”。这样，在两个世界之间就形成了一种张力，使得人永远处在一种动态的、变化着的、通过不断建构而趋向完成的过程和状态之中。而“至善”作为道德本体所预设的意义，就在于它使人在经验生活之中还看到一个经验生活之上的世界，从而使人的经验生活有了一种理性的牵引力，引领着人为完成他的本体建构去进行努力。这是康德人学本体论的积极意义之所在。但由于康德把伦理学看作只是一种实践理性的先验原理，亦即道德的形而上学，而不是道德原则的实际应用，所以他所理解的人是抽象的，而事实上人作为“有生命的个人存在”是离不开经验生活的，因而人的自我超越是不可能脱离人的实际活动而仅凭精神的力量所能实现的。如同恩格斯所说的“若要从抽象的人转到现实的、活生生的人，就必须把这些人当作在历史中行动的人去研究”。这样理性的东西对人来说就不应该是纯粹的，它只有落实到人的感性生活之中，在人的生存活动中发生实际作用才有意义。在这一点上，康德却比亚里士多德倒退了。以致当代西方不少杰出的伦理学家如威廉姆斯、麦金太尔等在高度评价康德的同时，又针对康德伦理学的这一局限提出回到亚里士多德的传统，这我认为是切合实际的。因此，我觉得要完成科学的人的本体论的建构，在引入目的论的同时，还应该把它与人的活动论统一起来。由于康德忽略了这一点，他离开了人的实际活动把人的追求自我超越的本性安置在纯精神的层面上来加以探讨，这就使得他所追求的人的终极目的仅仅成为一种主观预设，并使他的本体论与活动论趋于分离而陷入亚里士多德的思辨形而上学。
所以，我认为若是我们把人看作是由经验生活和超验生活所形成的张力状态下的一个动态的结构，将人的目的论与人的活动论两者统一起来，把静态的、实体性的思维方式与动态的、过程性的思维方式统一起来看待康德本体论中所存在的两大疑难，问题解决的前景就可能会变得乐观起来，使我们在批判继承康德本体论的合理性的基础上，又能有效地克服它的局限性。
在这方面，我国传统哲学中是有不少宝贵的思想值得我们借鉴和吸取，并为我们解决康德本体论的难题铺平道路的。先从经验与超验的关系来看，我国传统哲学是一种人生论哲学，是一种经世致用之学，虽然它也看重人生价值的无限和永恒，但是它从世界的本体“天”、从“天道”的运动变化的规律以及天人感应的思想，如《周易》：“天行健，君子以自强不息”等中得到启示，总是力求通过自己的行为来实现天的意志，如《左传》中说的“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之为不朽”，《大学》中说的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，张载说的“为天地立心、为生民立命、为去圣继绝学、为万世开太平”等，从不脱离人生践履去谈论无限和永恒。所以我国古代哲学所谈的“践履”与康德的“实践”不同，不是像康德那样从超时空的先天律令出发来谈论实践，而始终认为是一种实际生活中的活动。因而“德”与“福”不是分离的，所谓“后天下之乐而乐”仍然不失为是一种“乐”，不像康德那样认为福只是一种“无限的期望”，而在现实生活中有德者未必有福，从而把伦理学引向宗教。同时，由于这种活动总是在一定时空中进行的，它总要受着一定条件所限制，因而不能以绝对来排斥相对，如同王阳明所说，大人与小人、君子与常人并没有绝对的区别，若无私欲之蔽，“虽小人之心犹如大人”；若为私欲之蔽，“虽大人之心犹为小人”。所以，“凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人，……故曰‘人皆可为尧舜’”。这就不是脱离有限去追求无限、脱离暂时去追求永恒，而是把绝对的、终极的目标落实到人的当下的活动之中，从而解决了经验与超验两者的二元对立。再从信仰和知识的关系来看，信仰作为对未来事物的一种确信，是人的一种形而上的追求，是不可能仅凭理性认识和逻辑推论所能确立的，它同时也是人们建立在自己人生体验基础上的一种道义上的选择和追求。而西方传统哲学是一种知识论哲学，它深受自然科学的影响，甚至直接把自然科学的方法（最初是数学、物理学的方法，后来甚至扩大到生物学、生理学的方法）引用到认识论中来，因而把一切超验的、形而上的追求都以未被事实验证为理由来予以否定。
康德虽然把形而上学一分为二，扬弃知识形而上学而维护道德形而上学，但由于他把作为道德形而上学的核心“至善”看作只是一种“主观的确信”而非“客观的确实”，只是“理性的对象”而非“理论的对象”，这就把信仰与知识看作是二元对立的。而我国传统哲学不像西方传统哲学那样，把知识完全等同于科学知识，认为除了“认知”之外，还有一种“体知”。如张载就把知识分为“闻见之知”和“德性之知”两种，二者的区别以我的理解就在于：闻见之知的对象是外在于人的，是由人的外感官所得；而德性之知是内在于人的，是凭人的内心体验所得，是一种体之于身的知识。因而在方法上，前者的途径是通过观察和思维；后者则依凭自身的体验和感悟。康德把实践理性的最终设定视为“至善”，并认为实践理性的方法不同于纯粹理性，强调只有当它进入人的内心，才有可能转化为行动的力量。这表明他所说的“实践理性”实际上颇近似于张载的“德性之知”。但由于他未能摆脱西方传统哲学的思维方式的束缚，使得他尽管在《实践理性批判》中已经意识到了“实践理性”的方法论不同于“纯粹理性”的方法论，它是指“我们如何能够裁成纯粹实践理性的法则进入人类的心灵，以及裁成它们对于这种心灵的准则的影响，亦即如何能够使客观的实践理性在主观上也成为实践的”，但却未能作进一步具体深入的论述。他后来之所以写《判断力批判》，在我看来就其本意来说，并不是要把它当作一门相对独立的学科来建设的，因为他在哲学研究中所提出的“我能知什么”、“我应做什么”、“我希望什么”，以及他的总问题“人是什么”，都已在《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《单纯理性限度内的宗教》以及《实用人类学》中作出了相应的回答。所以《判断力批判》在康德的主观意图上显然是通过在前两个批判之间搭建桥梁来为实践理性补充方法论，并进而把它引向宗教学的，所以他认为“通过作为纯粹实践理性最终的目的的至善概念，道德法则导致宗教”。他把美看作是“道德的象征”，探讨如何通过审美而走向“至善”，就是表明信仰不可能仅凭理性思维，还要通过实际的感知和体验才能建立的同时，其用意更在于说明作为道德律令预设的“至善”只有经过体验化为自己的道德情感，出于“对法则的爱”，人们才会“乐意执行它的命令”，所论证的实际上就是一种体知，它不完全是一个彼岸性、超验性的问题，同时也是非常现实的此岸性、经验性的问题，表明道德本体论的问题不能仅凭抽象的理论思辨，而只有联系人的实际活动、联系人学目的论问题，才能作出科学的说明和解答。
哲学上和人学上的本体论问题是文艺本体论的理论基础。如果以上的论证能够成立的话，那么我们探讨文艺本体论问题也就有了科学的依据，因为“文学（可以推广到整个文艺）是人学”，它不仅是人写的，而且也是描写人、服务于人的。所以文艺的价值与人的目的就有着一种内在的对应和同构的关系，这里无不关涉到对于“人是什么”和“人应如何”的理解。由此说明文艺本体论研究对于我们确立“文学是人学”这个命题，科学地厘定文学的性质以及它在人的生存活动中的地位和作用的意义之重大。
尽管文艺本体论的问题如此重要，但长期以来它却被我们忽视了。今天我们来讨论这个问题，我认为在对我们正确厘定文学的性质方面，至少可以有这样两个方面的作用：从历史的意义来看，可以排除以往对文艺理解的主观性和随意性，如仅从某种功利目的出发，把文艺视为只不过是政治或道德的附庸，向它提出原本不是它承担的任务，而按照文艺的本真存在去建构我们的文艺观念。从现实的意义来看，可以避免当今价值多元时代，由于主观价值取向和价值标准的分歧，在文艺评价中有可能导致的价值相对主义，而使文艺评价有了真正的客观真理性的标准。康德说，他的伦理哲学之所以要为人设定一个最后的目的，就是为了使人对“对于世界的沉思可以有其价值”。我认为文艺本体论研究对文艺自身的发展意义也是这样，表明真正的文艺就应该在对于完成人自身的本体建构方面有所作为。所以从人的目的论出发，尽管我们与以往的许多理论一样，都认为文艺的特性是“美”，但这美已不限于仅仅获得感官的享受和满足，而应该是一种通过对理想的、可能的、真正意义上的人所应有的生存方式的生动显现所带给人的精神愉悦。因为在别的活动中，人的感性与理性、经验性与超验性往往都是分离的，唯有在审美中不仅能把双方有机地统一起来，而且还能使之调整到最佳的状态：它作为呈现于感性形式中的一种应是人生的愿景，除了遵循人的感觉判决而不带强制的性质之外，又使得人们内心所获得的这种感觉的愉悦并不只局限于一己的满足，而具有普遍有效的价值，从而通过陶冶人的情操，开拓人的襟怀，提升人的境界，而把人不断地引向自我超越。这种自我超越从空间方面来看，就在于超越一己的利害关系而进入到别人情感生活的领域，意识到自己和别人是一体的，自己活着对别人应尽到什么义务和责任；从时间方面来看，虽然个人的生命是短暂的，但当自己创造的价值为社会、历史所承认，他的生命价值就会在别人那里得到延续和发展，他的生命也就从暂时进入到永恒。人的本体，就是在这种向着人生的至善境界，在不断追求自我超越过程中建构完成的。虽然实现这种理想状态决非仅能凭文艺之功，但是审美作为“从官能享受到道德情绪过渡”的一种评判机能，在某种意义上确实能使人在经验生活之中还看到一个经验生活之上的世界，从而使人在幸福安逸的生活中居安思危，不忘人生的忧患而不至于走向沉沦，在苦难困顿的生活中信心满怀，坚信希望光明的前景而始终奋发进取。这就是从本体论意义上对文艺价值和使命的一种厘定，表明文艺的价值就在于通过对人生存意义的探询来启示人们对自身生存状态的反思。所以，我认为并非那些轰动一时、人人争读的作品都可以称作是文艺的。克尔凯戈尔在谈到什么是人时说：“人是什么？只能就人的理念而言，……那些庸庸碌碌的千百万人不过是一种假象、一种幻觉、一种骚动、一种噪声、一种喧嚣等等，从理论的角度看他们等于零，甚至连零也不如，因为这些人不能以自己的生命去通达理念。”这“理念”以我的理解就是“本体观”。这话同样适合于我们看待文艺。所以真正的文艺并不像那些“日常生活审美化”的宣扬者所说的那样只是供人娱乐消遣的，与之相反，它是在当今被消费文化、娱乐文化、商业文化重重包围夹攻下维护人自身价值的一道防线，它的目的就在于使现代社会人在走向物化、异化的险境中在灵魂上得到一种拯救。两千四百多年前苏格拉底从理性（德性）才能显示人的本真存在而使人优于动物的认识出发，提出人应“对灵魂操心”，这话就仿佛是对我们今天那些忘了关怀自己的灵魂而只是“为财富操劳”的人而发的。怎样使人在这种沉迷的状态中醒悟过来，文艺是应承担自己一定责任的。这里我们就可以从文艺本体论研究中找到某种理论上的支撑；同时也说明并非一切“写手”、一切“码字者”都能称为作家的，它永远是属于那些“对灵魂操心”、为人类灵魂而工作，促使人人格不断地得以提升和完善的人。
2007年4月25日初稿
2007年5月18日修改
原载《浙江大学学报》（哲学社会科学版）2007年第5期