于是，就有了孔子的名言：“名不正则言不顺，言不顺则事不成。”（《子路》）讲话的人要守规矩，听话的人也得遵循规范的信息渠道，否则，“道听而途说，德之弃也。”（《阳货》）看来，使人在社会实践场所安于正规的信息渠道是孔子的理想。这个渠道就是皇帝与他的官吏和官吏间法定的上下联系。马克思谈到中国社会的传播特点时指出：“就像皇帝通常被尊为全国的君父一样，皇帝的每一个官吏在他所管辖的地区被看作是这种父权的代表。”这个系统是“这个广大的国家机器的各部分间的惟一的精神联系。”显然，马克思看得是很准的。
正由于这是“唯一的精神联系”，因而处于这种联系中的每一句话，都事关“礼”。在这个意义上，孔子对“言”这种人际传播的主要方式十分谨慎。《论语》中“言”字遍及６９章，有１１５个，大部分是动词，小部分为名词。作为动词，几乎处处反映出“慎于言”、“言之不出”（《里仁》）、“孙以出之”（《卫灵公》）的思想。孔子说：“仁者，其言也讱。”（《颜渊》）“讷，近仁”（《子路》）。讱、讷，均为谨慎之意，“言”的样子和心态被提到“仁”的高度，“言”就得必须处处符合“礼”，言出之“言”（名词）必须带有强烈的教化性质，或者直接为君、父发出的指示作解释，以维系社会的稳定。在这个意义上，孔子同意鲁定公的话：“一言而兴邦，一言而丧邦”（《子路》）。
不仅“言”，人用以信息传播的其他器官行为，如“闻”、“见”，以及综合性的“知”，孔子同样对它们作出了种种限制，唯恐失于“礼”。“闻”、“见”二字在《论语》中遍及７６章，“闻”有５７个，“见”有７１个。孔子主张“多闻”、“多见”，但条件是“阙疑”和“阙殆”（《为政》），即回避怀疑的问题、避开危险的地方。
他说：“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（《述而》）他把闻、见的功夫视为仅次于生而知之者要做的事情，但目的是“闻一以知十”（《公冶长》）。这里的“一”，指的是古代的范例，“十”指一切，即从古代范例中领悟一切。“知”字在《论语》中遍及７２章，有１１１个。孔子讲的“知”的范围限于知礼、知乐、知德、知十世、知百世、知天命、知父母之年、知之说等共计十八项，全部与知古有关，核心是“不知礼，无以立也”（《尧曰》）。因此，他的名言“温故而知新”（《为政》），是要求从有限的“故”中得出无限的新，新是旧的损益。“知”与“智”在《论语》里有的地方形同而文异，凡言“智”必导源于“知”，而“知”仅指知古，知古可以知今，知古等于全知。
社会生活传播结构中的“天下”层次，是建立在观念形态上的。孔子的理想化社会及其传播模式，便寄托在这个层次。
“天将以夫子为木铎”（《八佾》），那时孔子摇着木舌铜铃，召集听众，号令天下，将是一种何等威风的样子呀！
三、孔子传播思想的实用理性特征
孔子的传播思想以“仁”为核心，因而十分强调处理人际关系。从这里自然要导出中国文化的实用理性特征。周公从殷商神灵文化中解放出来的理性，因为处在以血缘和等级关系为纽带的社会中，于是便在“人事”、社会伦理问题方面发挥出它的能量。孔子在伦理权力化和权力伦理化的互动中，自然执着于人间世道的实用探求。他关于人际传播的论述，无处不带有宗法性、政治性的相互利用的功利色彩。例如，他谈到君子与民之间的传播关系，这样写道：“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者，故全也。危以动，则民不与也。惧以语，则民不应也。无交而求，则民不与也。”这里的基本原则，便是欲先求之，必先与之。作为一种宣传术，他讲得颇有哲理；换个角度，这又是信息传播中的一种很实用的交换关系。关于孔子交往中的气度，子贡说：“夫子温良恭俭让以得之”（《学而》）。最后即落实到很实惠的“以得之”上了。
《论语》乡党篇很生动地记载了孔子在外的言行。遇到乡里的长老，他孝顺得好像不会说话。与君主交谈，他脸色庄重，略显不安，表现出气不足的样子。朝中与上大夫（孔子的地位相当于下大夫）说话和颜悦色，与下大夫说话，则“侃侃如也”。受君命接待宾客，他步履敏捷，左右拱手作揖。
这些自然是为了遵守“礼”的规范，同时也有很强的实用性。
于是，后世的人们便以孔子为榜样，交际中如何“做人”成为必修课。
在一般的“人事”关系中，孔子也很注意交往本身的实用性。例如交友，这本是最常见的人际交往，孔子的“有朋自远方来，不亦乐乎”（《学而》），是很有名的话。但若考证一下他和他的弟子们关于交友的论述，就会发现并非来个人就“乐乎”的。
首先，“无友不如己者”（《学而》）（不同不如自己的人交朋友）、“择不处仁，焉得知”（《里仁》）（你选择的住处不与仁者在一起，怎么能说你是明智的呢）。第二，“朋友数，斯疏矣。”（《里仁》）（对待朋友，责备他，就会被疏远）“子贡问友，子曰：忠告而善道之，不可则止”（《颜渊》）。在这里，孔子的交往术又是很圆滑的。第三，交友必须达到内“仁”外“礼”。子夏谈到“四海之内，皆兄弟也”，但他的前提是“与人恭而有礼”（《颜渊》）。曾子很重视交友，他的意思是“君子以文会友，以友辅仁。”（《颜渊》）“文”指的是关于周礼的文化知识，交友不是目的，达到“仁”才是真谛。第四，“言必信，行必果。硁硁然小人哉！”
（《子路》）过于看重交朋友的实用性，导出孔子这个看法是不奇怪的。孔子一言既出，后人的阐发便更为明确，如孟子的“大人者言不必信，行不必果”等等。
传达信息的得失，是孔子经常考虑的事情。他说：“言者，风波也；行者，实丧（得失——引者注）也。夫风波易以动，实丧易以危。”他强调传达真实的信息，指出：“凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。故法言曰：传其常情，无传其溢言，则几乎全。”看来，要求信息真实，也有实际的意义，就是为了保住性命。
即使个性化很强的“乐”，由于它与当时的“礼”同格，便自然带有很强的实用性。孔子听了舜时的《韶》乐，甚至三个月不知肉味，称赞它“尽美矣，又尽善也”（《八佾》），感到“洋洋乎盈耳哉”（《泰伯》）。他这种对音乐传播的感觉，已经不在于音乐本身，而在于这个“乐”同“礼”。孔子说：“乐在宗庙之中，上下同听之，则莫不和敬。族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺。
在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。”可见，他要求的是任何传播形式都用于“弘道”（《卫灵公》），并且经世致用，发乎情止于礼义。这样，后世便形成了文以载道、意在言外的实用性传播传统。
在下对上的交往中，孔子有个着名的“三愆”说，即“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，言未见颜色而言谓之瞽。”（《季氏》）如果是观察信息接受者的心理，孔子讲得有道理；但作为下对上逢迎的手段，它的实用权术的意义似乎更大些。
孔子关于交往的各种议论，极富人情味，“言中伦”（《微子》），充满温和的气度，但这只以符合“礼”为限，对越“礼”的传播行为，很少见到他的宽容大度，实用理性在这方面表现得尤其强烈。他说：“巧言令色，鲜矣仁。”（《学而》）“巧言乱德”（《卫灵公》）。他厌恶“称人之恶者”和“居下流而讪上者”，“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”（《阳货》）主张“放郑声，远佞人”（《卫灵公》）。在这方面，他是言行一致的。鲁定公十年春，孔子陪鲁君与齐君在夹谷相会，仅仅由于让优倡侏儒为国君们表演违反了周礼，“孔子趋而进，历阶而登，不尽一等，曰：匹夫而营惑诸侯者罪当诛！”于是，这些无辜的侏儒演员们竟被腰斩，“手足异处”。鲁定公十四年，孔子诛鲁大夫少正卯，他讲了五条杀人的理由：“一曰心达而险，二曰行辟而坚，三曰言伪而辨，四曰记丑而博，五曰顺非而泽，此五者，有一于人，则不得免于君子之诛，而少正卯兼有之。”所有的理由都是他对言论的主观评判。看来，为确立宗法制的传播秩序，孔子开了以言治罪的头。而后这方面形成传统，并且有过之而无不及。例如荀子说：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。”“圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。”以孔子为代表的中国古代社会生活中的信息传播气质，清醒冷静而又温情脉脉，重视人际，讲求关系，即使因言而杀人，也是那样不动声色，将它融化在一片泛道德主义之中。这就是中国社会传播领域中特有的传统的实用理性。
四、无形的传播控制网络
孔子所有关于传播的论述，均被后世的儒家各派从不同方面加以发挥，深入到社会生活的每一微小的领域。他提出的社会生活传播结构，主要依靠道德规范、行为习惯来维护那些不成文、不证自明的传播秩序，使社会的信息矢量达到整合。这种结构的运行和效果怎样？
在“身→家→国→天下”这个信息传播的顺序中，一环牵制一环，越处于圈层的中心位置，信息交流越带有内在模糊感悟的特征（修身），人际交往的频率也越高（齐家）。中国人在“家”的圈层中，传播活动极为丰富，规范（控制）也最多。通过各种礼仪、乡社、家教、职业团体、方术和确定人伦关系，不断地重申既定的等级秩序、道德信条和群体理想。众多的传播活动使人具有了一系列情感特征，例如自尊心、自豪感、家国中心主义或乡土中心主义、深度的人际相互参与感（无隐私）。而对外部，则保持高度的防范。所以，在《论语》和其他先秦典籍中，外族永远处于可疑的地位，总有“夷夏之辩”。
处于各个圈层内的人们，信息交流模式相近，均以“我”和放大了的“我”（家、国）为中心，只想同化外部对象，而不是顺应。所以，特别注重以周礼修身的孔子，在《论语》中有四次用不同语言表达了同一个思想：“不患人之不己知，患不知人也。”
（《学而》，另见《里仁》、《宪问》、《卫灵公》篇）目的是同化对象。
在与外部文化的交流中，各民族和地方都有不同程度的“中心主义”，但中国古代的“中心主义”更为强烈，因为它被自身的社会生活传播结构不断强化着。为保持对外部的警觉，就需要特别强调内部关系的平衡、协调，个体服从整体。
这种传播结构在信息传播方面均有双重意义。内圈的行为、观念是进入外圈的基础，于是个体的人格可以放大为社会性情操，个体生活中的每一个微小细节，均被赋予兴邦安国、平治天下的无法承负的伟大意义。孔子论君子与小人的话很多，事无巨细，都要分一分是否君子小人，便是由于他把社会生活和政治事务维系于个体（修身）的道德、好恶、观念。于是，后世便有了“君子→孝子→忠臣”和“小人→不肖子→奸贼”这样不证自明的推理模式。反之，这种结构中的人一旦在外圈层的活动不得志，又可以心安理得地退到内圈，直至退到最里层，独慎其身。
这也是中国的隐士多和“禅学”发达的原因。
正如吴予敏总结的，这种传播结构表现为信息的内敛性、文化的封闭性、圈层内的彼此渗透性和灵活的伸缩关系。内部交流趋于恒定、循环式，向外的推延，不是吸纳外界的新信息，而是将原有的储存的信息意蕴范围，人为地扩充、演绎为外圈的言行模式。
在这个传播结构中，每个圈层都有一个上对下的纵向传播系统（“身”的圈层表现为典籍所代表的观念以上对在下的个体的传播），以保持圈层内部的稳定。这也是孔子规定了的，他说：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（颜渊）中国古代社会的舆论，实际上是处于支配地位的长老或豪佑左右的，他们通过舆论对圈层内部信息导向的控制是相当成功的。这种舆论的存在，加深了群体对个体的干预，是制约个体使之符合传统道德规范的最重要的措施之一，能举人也能杀人，因而便有了“人言可畏”的成语。
同样为保持圈层内的稳定，各圈层的横向沟通是被禁止的，或处于受监视的境地。孔子坚持非礼勿视、勿听、勿言、勿动，这个“非礼”，除了指内容外，也指非正常的传播渠道。到了荀子那里，则发展到明确规定不许横向串联。他说：“流言、流说、流事、流谋、流誉、流愬，不官而衡至者，君子慎之，闻听而明誉之”。
他不仅要求警惕不官而衡（横）的信息，而且还要求言听之于暗而举之于明。
有人猜想，孔子以“仁”为核心的传播结构，由于把人置于“伦常日用之中”，人生理想满足于社会性的人群关系和日常交往，也许不会使中国人产生现代社会的那种人的孤独感；也许能够使人们在高度物质文明的条件下有一个愉快而和谐的现实精神的安息场所。也有人论证，这个传播结构虽然成功地使社会保持长久的稳定，但代价是牺牲了个体的尊严与主体自由。
无论怎样，吴予敏的书名“无形的网络”，概括是非常准确的，它恰到好处地点明了自孔子始而逐步成熟的中国古代社会生活传播结构的实际功效。生活在孔子学说笼罩了两千年的土地上，感到非常舒服也好，感到愤愤然也好，反正逃脱不了下面的命运：“一个社会内全部交往活动所携带的信息的总和就构成了该社会的现实的社会文化背景。个体处于交往中亦即自然地处于社会文化的背景中。”