告子上：恻隐之心人皆有之第一章告子［1］曰：“性犹杞柳［2］也，义犹桮棬［3］也。以人性为仁义，犹以杞柳为柘棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼［4］杞柳而后以为枯棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”第二章告子曰：“性犹湍水［5］也，决［6］诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信［7］无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就［8］下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏［9］而跃之，可使过颡［10］；激［B11］而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”告子曰：“生之谓性［B12］。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白欤？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”第四章告子曰：“食、色［B13］，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长［B14］之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰：“异于白［B15］马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？”曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“耆秦人之炙［B16］，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外欤？”第六章公都子［B17］曰：“告子曰：’性无善无不善也。或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文、武［B18］兴则民好善，幽、厉［B19］兴则民好暴。‘或曰：’有性善，有性不善。是故以尧为君而有象［B20］，以瞽瞍［B21］为父而有舜，以纣为兄之子且以为君而有微子启、王子比干［B22］。‘今曰‘性善，然则彼皆非欤？’”孟子曰：“乃若其情［B23］，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才［B24］之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄［B25］我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算［B26］者，不能尽其才者也。《诗》曰天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’［B27］孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’“第七章孟子曰：“富岁［B28］，子弟多赖［B29］；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊［B30］也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦［B31］，播种而耰［B32］之，其地同，树的时候又同，淳然而生，至于日至［B33］的时候，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗［B34］，雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子［B35］曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉［B36］也。’屦之相似，天下之足同也。口之于味有同耆也，易牙［B37］先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷［B38］，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都［B39］，天下莫不知其姣［B40］也。不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢［B41］之悦我口。”第八章孟子曰：“牛山［B42］之木尝美矣，以其郊于大国［B43］也，斧斤［B44］伐之，可以为美乎？是其日夜之所息［B45］，雨露之所润，非无萌蘖［B46］之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯［B47］也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡［B48］之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违［B49］禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡［B50］。惟心之谓与？’”
［注释］［1］告子：姓告，名不害，战国思想家，曾学于墨子。［2］杞（qǐ）柳：一种树木，也称柜柳，枝条可以用来编成用具。［3］桮棬（bēiquān）：用木材或枝条加工制成的杯盘。［4］戕（qiāng）贼：残害。［5］湍（tuǎn）水：急流的水。［6］决：打开缺口。［7］信：诚，的确。［8］就：趋向。［9］搏：拍打。［4］颡（sǎng）：额头。［B11］激：阻拦水流。［B12］性：“性”字从“生”，古代“性”与“生”读音相同，这里用“性”字的构成来说明性是指天生的本性。［B13］食：饮食欲望。色：性欲。［B14］前一个“长”是形容词，意为年长；后一个“长”用作动词，意为尊敬。［B15］异于：这两个字是多出来的，应删。白：使动词，以……为白。［B16］耆（qí）：同“嗜”，喜好。炙（zhì）：烤肉。［B17］公都子：孟子的弟子。［B18］文、武：指周文王、周武王。［B19］幽、厉：周幽王、周厉王，相传二人都为暴君。［B20］象：舜的同父异母弟。［B21］瞽瞍（gǔsǒu）：舜的父亲。据《孟子·万章上》，瞽瞍与象曾图谋害死舜。［B22］微子启、王子比干：二人都是商纣王的叔父。商纣王昏淫无道，二人都曾劝谏。纣王不听，并将比干剖腹取心。微子则离开了纣王，周朝建立后，微子被封于宋。［B23］乃若：至于。情：性情。［B24］才：同“材”，材质，资质。［B25］铄（shuò）：用火从外部加热。［B26］蓰（xǐ）：五倍。无算：无法计算。［B27］引自《诗经·大雅·烝民》。烝民：指广大民众。秉：执持。彝：常则。懿（yì）：美好。［B28］富岁：丰年。［B29］赖：即“懒”。［B30］尔殊：这样不同。［B31］麰（rnóu）麦：即今大麦。［B32］耰（yōu）：平整土地用的农具。这里作动词。［B33］日至：这里指夏至。日至有冬至和夏至之分。［B34］硗（qiǎo）：土地坚硬不肥沃。［B35］龙子：身世不详，可能是古代一个学者。［B36］蒉（kuì）：盛土的草包。［B37］易牙：春秋时齐桓公的宠臣，据说善于烹调。［B38］师旷：春秋时晋国著名的音乐家。［B39］子都：古代著名的美男子。《诗经·郑风·山有扶苏》：“不见子都，乃见狂且。”疑是郑庄公时的公孙闳，字子都。［B40］姣（jiāo）：美貌。［B41］刍（chú）：本指喂牲口的草料，这里指吃草的家畜。豢（huàn）：指吃谷类的家畜。［B42］牛山：齐国都城东南郊的一座山。［B43］郊：用作动词。大国：大都市。［B44］斤：一种横刃的斧子。［B45］息：生息，生长。［B46］蘖（niè）：树木被砍伐后再生出的萌芽。［B47］濯（zhuó）濯：光秃的样子。［B48］有：同“又”。梏（gù）亡：被搅扰而致死。［B49］违：离。［B50］乡：同“向”。
［鉴赏］性善论是孟子整个学说之中的一个重要内容，也是孟子其他思想主张的理论基础。对于人性，在战国的中、后期有几种各不相同的看法，除了性善论外，还有四种观点：一、人性无所谓善，也无所谓不善；二、人性既可为善，也可为不善；三、人性有善也有不善；四、性恶论。在孟子的时代，告子所提出的人性无所谓善，也无所谓不善的观点影响最大，孟子就与他展开了四个回合的辩论。
在第一个回合之中，孟子首先指出告子的人性论所具有的危害。告子将人性比作杞柳，将道德仁义比为器皿，认为人性之所以有仁义道德，就好比是用杞柳为材料来制作杯盘。这样，他就阐明了人性本来无所谓善的观点，因为仁义道德是人为而成的。然而，孟子在这里敏锐地发现了一个理论上的重大问题：用杞柳制成杯盘，这就破坏了杞柳这种树木的本性，难道说推行仁义就是要破坏人的本性吗？也就是说，如果将仁义视为人性之外的东西，就存在将人性同仁义对立起来的危险，就会以仁义来束缚人性。结果，后世确实出现了这一严重的现象。当然，这些后果不是告子的人性论的罪过，而是后世的统治者以及那些信奉儒学的假道学而造成的。但是，孟子的驳难至少突出了这一理论问题。
第二个回合辩论的问题是人性是否具有天然倾向。告子的回答自然是否定的，他以湍急的流水作比喻，从东边开缺口水就流向东，从西边开缺口就流向西，人性也类似与此，无所谓善或是不善。孟子则巧妙地利用这一比喻本身所提供的机会，来反击告子。他说水流固然不会必定要朝东流或是朝西流，难道也会不分上下吗？水往低处流，这正是水的本性，与此相似，人性趋于善，这也是人的本性。孟子的这一说法在后来遭到了荀子强力挑战，此为后话。而在这里孟子则清楚地阐明了自己的一个观点：他所谓之人性善并不是说人先天具备美德，只是说人性天然倾向于善，也就是人天生具有道德的萌芽，但是如要让它们成为美德，仍需进行艰苦的自我修养。
第三个回合讨论的问题，是人性概念的本身涵义。告子根据文字学，从“生”字说明“性”字的意义，认为性是与生俱来的，并不是后天形成的，也就不是人为的。虽然孟子在他的书中不断地谈论人的天然倾向，但他更为重视从人的本质来把握人性。孟子十分善辩，他通过解释告子的观点，将“生之为性”归结为“白之为白”，然后用归谬法驳斥了告子：他的观点必将导致将人性与动物之性等同起来。在这个问题上，孟子的思维是：告子只注意到了那些天生相似的现象，而抹杀了不同事物之间所具有的本质区别。
第四个回合争论的是人性的内容以及其具体表现。告子认为，人性也就是“食色之欲”，这与他在前面三个回合之中提出的观点是相一致的。他进一步的说明了自己的看法，并提出仁是人的内在情感，而义则完全是外在之物，也就是说它们并不属于人性。孟子则主要批判了义是外在之物的观点。告子认为，仁乃是自我对家人的情感，而义则是个人与社会之间的一种关系，因此，他作出了内外之分。孟子只是指明义同仁一样，是人的道德观念与情感，因此不可能是外在的，就如同我喜欢秦国的烤肉无异于喜欢自家的烤肉，这种对烤肉的喜爱是发自内心的，而不是外在的东西。应当说，告子和孟子分别触及到的是义的两个不同方面，其实并不矛盾。
在与告子的辩论之中，孟子确立了他的人性论的主要观点，此外，他还针对别的人性论观点，更为深入地展开了他的性善论。这些论述，大都围绕着人性论的另一个重要问题：恶的起源。他在这里将恶归罪于环境，而在另外一些地方则把恶同人的感官之欲相联系，这是由他的性善论的基本立场所决定的。
告子下：人皆可以为尧舜第一章任人有问屋庐子［1］曰：“礼与食孰重？”曰：“礼重。”“色与礼孰重？”曰：“礼重。”曰：“以礼食，则饥而死；不以礼食，则得食，必以礼乎？亲迎［2］，则不得妻；不亲迎，则得妻，必亲迎乎？”屋庐子不能对。
明日之邹，以告孟子。