用宗教哲学家的概念来说，人格话语有一个终极关怀的、超越的维度。在中国的文化传统里，宗教的势力一直不强。但是，超越性的追求并不少见。儒家对“天人合一”的追求就具有某种程度的超越性。在现代中国，人格的超越性问题还与儒家学说的现代命运、儒家是不是宗教等问题相关。
本章从终极关怀的角度展开平民化人格的可能性话语，昭示平民化、现世化的人格与超越性的关系：即世间而出世间，即现世即超越。这是人格之可能性话语的最后落脚点。
在具体内容上，本章主要分析现当代中国哲学史上几种有代表性的人格关怀进路，并对其中涉及的超越与现世、无限与有限、自由人格与责任人格等问题作一些理论的探讨。
一、终极关怀与人格关怀
通常我们讨论终极关怀（u1timateconcern）概念是在宗教的层面上。最早引入这个概念的是神学家蒂利希（Pau1Ti11ich），他用这个概念试图说明宗教信仰的涵义与本质，把信仰看作是终极关怀的状态。“对《旧约》时代的人来说，信仰就是对耶和华、对他所体现的要求、威胁和应许的一种终极的、无条件的关切状态。”①“终极关怀”中的“终极”指的是无条件，“关怀”一词表示某种行为或动作，指对某事有所关怀，其所关切的不是世俗世界里的人与事，不是这个世界，而是超越的神的世界，是普世之神，是耶和华。因此，终极关怀包含了所有的人格因素，表达了超越的渴望，表达了对无限性的企求。蒂利希的终极关怀概念属于神学范畴。
①引自张志刚：《宗教哲学研究》，中国人民大学出版社，2003，第215页。
笔者在这里借用“关怀”这个概念和“终极关怀”的部分意义，提出“人格关怀”的概念。“人格关怀”是一个简单的表述，完整的说法是：理想人格中的终极关怀诉求。这个说法与蒂利希的终极关怀概念之间的一致性在于，两者都承认关怀的重要性，人生在世要有所关怀，有所寄托，而且，两者都表达出对理想的精神追求的渴望。当然，两者也是有区别的。区别主要表现在：第一，蒂利希的终极关怀是宗教的，人格关怀是哲学的、伦理的；第二，终极关怀表达的是对超越之神的信仰，人格关怀表达的是对蕴含在现世生活世界中的超越意义的关切，是对理想人格的关切；用现代新儒家的术语来说，前者指的是外在超越，后者指的是内在超越（即内在即超越）；第三，终极关怀要求信仰者无条件地委身于普世之神，人格关怀没有这样的要求，它更多表达的是行动者的一种无限的精神诉求，指向人生境界的不断提升。总起来说，“人格关怀”最终关切的是人的安身立命之所，人的存在意义。
法国哲学家马里坦（JacquesMaritain）区分个体性（individua1ity）与人格（Persona1ity）两个概念。前者与人的肉体的、物质性的存在相联系，后者与人的精神性的存在相联系。只有后者是人的存在的核心与本质。他指出，人格具有精神的超越性，正是这种超越性使我们从人的身上发现上帝的影响力及其完美的人格。马里坦关于人格的超越性的看法与我们这里讨论的人格的终极精神关切性具有某种相似性，在一定程度上印证了我们的人格关怀的说法。当然，马里坦伦理学中的宗教性是我们无法接纳的。
笔者尝试用“人格关怀”概念来诠释现当代中国哲学家对平民化理想人格问题的思考。在现当代中国哲学的语境里，理想人格问题的讨论是与儒家的宗教性问题相关的。
在陈独秀、李大钊、胡适等“五四”主流思想家对儒教进行猛烈的抨击之后，另一批现代中国哲学家如梁漱溟、冯友兰等开始关注和讨论儒家或儒学的宗教性问题。这是一个有趣的文化现象：在现代中国哲学史上，批儒与释儒共存。其间的缘由不是一二句话可以说清的。梁漱溟和冯友兰等哲学家重提儒学，他们的关注点与其说是在学理上谈论儒家到底是不是宗教，或有没有宗教性，还不如说是关注这样的现实问题：在面临儒家传统的终极关怀逐渐式微的情况下，如何在现代社会重建新的终极关怀和意义（人格）支撑问题。这是近现代中国才出现的问题。近现代中国之所以出现这样的问题是有历史背景的，简要地说，主要有两方面的挑战。
一方面是来自西方基督教超越性层面的挑战。①1958年元旦，唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言———我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》。这个宣言被认为是现代新儒学第二阶段发展的最重大事件。该宣言的一个立场是肯定儒学的宗教性，并对某些西方学者认为儒家缺乏宗教超越精神的观点提出批评。这个批评很显然是对来自西方宗教传统的挑战的一个正面回应。从历史发展的角度看，西方宗教的超越智慧对儒家的实践智慧的挑战不是到20世纪的50年代才有的，在中国学者接触西方文化的开始阶段就已经出现了。中国学者对这个挑战的认识经历了由模糊到明晰的过程，唐君毅等人的回应表明第二代现代新儒家对此挑战有了自觉和明晰的意识。但是，在此之前，已经有不少哲学家洞察到这一挑战问题，在他们的理想人格论、西方文化观等学说中作出了零星的回应。从理想人格的层面看，中国现代人格建构的总趋势是儒家圣贤人格的逐渐陨落与平民化人格的日益升腾。平民化人格无疑具有现实性的品格，但是这种人格能否提供超越性的价值诉求呢？它能否像传统儒家那样为现世人生提供终极关怀呢？
另一方面是来自儒家自身的挑战。晚清儒学的渐趋教条化和僵化给现世人格蒙上一层厚厚的阴影，传统儒家的意义（人格）关怀渐趋堕落，其效力大打折扣。“五四”学人陈独秀批评孔子之道不合于现代生活，李大钊批评孔子学说之精神“已不适于今日之时代精神何也”，①其中一个意图是挑明传统儒家人格与现代社会的不和谐，儒学自身陷入价值困境。余英时把这种困境称为“游魂”。如何走出这一困境成为“五四”后思想家的思考重点。重建人格关怀自然是其中应有之题。
①参见郑家栋：《断裂中的传统》，中国社会科学出版社，2001，第245页。
从中西哲学比较的角度看，与西方的基督教类似，传统儒家同样关注终极关怀，关注人的最高或终极价值的实现。但是，与西方不同的是，儒家的终极关怀主要不是通过宗教的形式而是通过理想人格的形式加以呈现与实现。圣贤人格成为人们仿效和学习的理想，规范着人们的日常行为，在现实社会中起着范导和鼓励的作用。此种理想人格当然成为人们的最高价值追求目标，带有终极价值关怀的性质。在某种意义上说，在传统儒家哲学中，终极关怀可以理解为一种人格关怀，即圣贤人格的关怀或君子人格的关怀。
历史地看，传统儒家的这一思路或多或少体现在中国现当代哲学家身上。现当代哲学家的平民化人格设计方案大多带有人格关怀的性质。在现当代中国哲学史上，我们大致可以梳理出四种不同的人格关怀进路，即蔡元培的美育化人格进路，梁漱溟的道德化人格进路，冯友兰的哲学化人格进路和冯契的智慧化人格进路。他们大多没有直接讨论终极关怀问题（除了冯契），而是通过一种比较曲折的方式，即借助于儒家是不是宗教这样的西方式问题，来彰显现代人格的终极关怀问题，并且回应来自西方基督教的终极价值关怀的挑战与来自儒家自身衰落的挑战。
①《李大钊全集》第2卷，河北教育出版社，1999，第454页。
二、美育化的人格关怀
儒家一度成为人们的终极价值寄托，传统社会里的知识分子都以君子、圣贤为榜样。随着近代反儒抗儒声浪的逐渐高涨，儒家的价值合法性根据在一片质疑声中竟然成为了一个严重的问题。从龚自珍的戮心说到谭嗣同的冲决网罗说，再到陈独秀的孔子之道不合现代生活说，儒家的价值原则逐渐丧失其合法性，圣贤人格关怀也成为人们的批判对象。在这样的背景下，现代哲学家开始考虑，中国是否需要引进一种宗教以替代或弥补原先儒家所提供的终极关怀。
蔡元培的答案是否定的。他认为宗教不会永远存在。这可以从两个角度加以分析。第一，从未来发展的视角看，宗教信仰必将为美术等替代。“因为美术、文学乃人为的慰藉，随时代思潮而进化，并且种类杂多，可任人自由选择。其亲切活泼，实在远过于宗教之执着而强制”；①第二，从宗教的主要内容看，信仰是其中最核心的元素。当今的宗教信仰之域已经呈现出种种不良现象。蔡元培对此提出批评，认为他们都是“拘泥着陈腐主义，用诡诞的仪式，夸张的宣传，引起无知识人盲目的信仰，来维持传教人的生活”。②这种做法的实质是用外力侵犯人权，把信仰强加给个人。其实，信仰的改变或维持纯粹属于“个人精神上的自由，断不容受外界的干涉”。
鉴于宗教自身种种问题，蔡元培主张以美育替代宗教，表现在人格建构上，提倡美育化人格关怀的进路。这种人格可以担负起终极关怀的任务。当然，蔡元培所谓的美育是一个广义的用法，美育不单指美术。凡是显示出美的地方或布置都存在着美育，“美术馆的设置，剧场与影戏院的管理，园林的点缀，公墓的经营，市乡的布置，个人的谈话与容止，社会的组织与演进，凡有美化的程度者均在所包”。③
①《蔡元培哲学论著》，河北人民出版社，1985，第223页。
②同上，第269页。
③同上，第399页。
从历史上看，美育与宗教既有联系又有区别。蔡元培分析说，古代宗教家掌管着教育，因此宗教中含有智育、德育、体育和美育等元素。随着科学技术的发展，智育、德育和体育逐渐脱离宗教取得独立地位，只剩下美育还和宗教维系着密切的关系。但是，我们还必须注意到，两者又可以分离，宗教无法遮蔽或拒斥美育中蕴涵着的美的价值。“庄严伟大的建筑，优美的雕刻与绘画，奥秘的音乐，雄深或婉挚的文学，无论其属于何教，而异教的或反对一切宗教的人，决不能抹杀其美的价值。”①进一步看，美育与宗教的分离也孕育着对峙。蔡元培指出美育与宗教之间的几个对子：美育是自由的，宗教是强制的；美育是进步的，宗教是保守的；美育是普及的，宗教是有界的。由此可见美育与宗教的对抗，以美育代宗教是必然的趋势。宗教固然可以提供终极关怀，但是美育呢？蔡元培认为美育具有同样的功能，以美育代宗教并没有取消终极关怀，而是以一种崭新的形式提供人格关怀。这种关怀主要表现在：
第一，这种关怀首先表现在情感的滋养上。“美育者，应用美学之理论于教育，以陶养感情为目的者也。”②情感是人格的内在要素之一，它和理性、意志构成人格整体。美育人格与对象是相互呼应的。美的对象往往是陶养的工具，美育是陶养的作用。美的对象之所以有陶养感情的作用，因为它具有两个特性：一是普遍性，它打破人我分隔的成见；二是超脱性，它超脱利害关系。这一看法实际上源自康德的美学。蔡元培说：古人有“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”的气概，有“杀身以成仁”的勇气，这种气概和勇气主要不是由于知识的支撑而是由于感情的滋养，“不源于智育，而源于美育”。③正是由于这种“纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见、利己损人之思念，以渐渐消沮者也”，④由此人格得以净化，情感关怀得以落实。
①《蔡元培哲学论著》，河北人民出版社，1985，第400页。
②同上，第402页。
③同上，第408页。
④同上，第177页。
第二，这种关怀表现在辅佐德育与人格的完善上。美育和智育、德育一样，在教育中占据重要地位，其目的在于帮助人格的完善。蔡元培认为，教育的中心在德育的完善，其目的在于使人人有适当的行为。要达此目的，可以做两方面的准备。“一方面，计较利害，考察因果，以冷静之头脑判定之；凡保身卫国之德，属于此类，赖智育之助者也。又一方面，不顾祸福，不计生死，以热烈之感情奔赴之；凡与人同乐、舍己为群之德，属于此类，赖美育之助者也。”①智育和美育相辅相成，各从自己的侧面协助德育的完善与教育的完成。
第三，这种关怀还表现在超越现实人生而谋求理想的人生上。现代社会的职业化与专业化特征日趋明显。职业的一个基本功能是提供生活资料，满足现实生活需要。可是人生并不只局限于现实的物质生存，还应该有精神层面的生存，包含有理想性的因素。美育在满足理想追求方面发挥着不可替代的作用。蔡元培指出：“吾人固不可不有一种普遍职业，以应利用厚生的需要；而于工作的余暇，又不可不读文学，听音乐，参加美术馆，以谋知识与感情的调和。这样，才算是认识了人生的价值了。”②确立起真正的人格，不能只限于“利用厚生”等物质需求，而应该有更高的美的诉求与鉴赏。美育可以调和知识与感情，化解职业和日常生活带来的贫乏与单调，给予平民一种人格上的终极关怀。孔子的精神生活就是一个例子。蔡元培认为孔子的精神生活“以智、仁、勇为范围，无宗教的迷信而有音乐的陶养”，以美育滋润精神人格，化人格为价值寄托，“这是完全可以为师法的”，③由此生命的终极托付在一种美育化人格中得以落实。
①《蔡元培哲学论著》，河北人民出版社，1985，第402页。
②同上，第408页。
③同上，第431页。
三、道德化的人格关怀
梁漱溟与蔡元培有着类似的立场，即拒斥以宗教的进路来实现终极关怀。所不同的是，梁漱溟强调在道德中而不是在美育中确证人格关怀。这种人格关怀可以从以下两个角度得到说明。