道教研究的发展需要良好的批评和反批评——读龚鹏程的《道教的性质》
中国对于道教进行认真而科学的研究，并且是形成规模的研究，已经有二十多年了。在这二十多年中间，一批专门从事道教研究的硕士和博士脱颖而出，一批有分量的道教研究专著先后问世。现在，为了推动道教研究深入而持久的发展，我们需要及时地总结我们的研究，需要不同研究观点的碰撞，需要在学术领域中就事论事地开展严肃的批评和反批评，并在不断的交锋中探索，前进。
值得庆幸的是这项工作已经有人做了。最近，台湾龚鹏程教授在上海古籍出版社出版的《中华道学与道教》一书中，发表了《道教的性质》一文，这篇文章就是从一个方面对二十年来世界范围的道教研究的检讨。龚鹏程在文章中围绕对于“道教的性质”的认识，批评了他认为的二十多年来道教研究中的错误方法和观点，同时，也对当代道教的现状提出了尖锐的批判。
龚鹏程教授是笔者的好朋友，少年英俊，才华出众，在台湾的政界和学界中都有建树。已故的道教前辈龚群先生就是龚鹏程的堂兄，因此，龚鹏程也称得上是一位有道教背景的道教研究学者。因为是我的好朋友，所以，龚鹏程每有文章问世，常常拿来拜读，也常常为他文章的新视角、新观点、新结论而惊叹不已。不过，这次发表在《中华道学与道教》中的《道教的性质》一文，却有不少论点不敢苟同，因此，不得不在这里对于他的批评作出一个好朋友的反批评。
龚鹏程文章开门见山地指出，“道教之性质，随历史的发展，时移世异，变革甚多。以今人习见之道教状况去推想古代，实在有很大的差距”。龚鹏程文章的批评就是围绕这个“推想”展开的。龚鹏程批评的“推想”集中在仪礼方面。他认为，一，古今斋法不同。古代道教行斋“是一种道德性的动作，而非斋祭了以后就要求五谷丰登、升官发财，带有报酬交换式的功利性目的”；二，古代道教“不得祠祀鬼神”；三，“因为不拜鬼神，所以也不磕头”；四，古代道士“并不临吊丧家、不视见死尸、不主持丧葬仪式”；五，“禁止杀生”。由此，龚鹏程提出了他对于道教性质的认识，“依《悟真篇》等丹经来看，它甚至可以完全不进行一般宗教的崇拜活动，也不必有至上神及相关信仰。它只需依仰一种清静自养的人生观，以及如何养成内丹的方法，依之修炼便可以了”。龚鹏程感慨地说，“这样的宗教，多么特殊啊！”
笔者在读到此处的时候，也曾经感慨鹏程兄“这样的结论，多么特殊啊！”
因为，首先，既然龚鹏程批评“以今人习见之道教状况去推想古代”是不正确的方法，那么，他对于古代的研究一定是有根有据的，这种根据或者是文献，或者是考古发现，而不是“推想”。然而，从龚鹏程文章引用的材料来看，我们看到的是：《庄子·大宗师》（1处），《礼记》（1处），《太平经》（1处），《三天内解经》（1处），《真诰》（2处），《化胡经》（1处），《四十四方经》（1处），《精要经》（1处），《青要紫书金根众经》（1处），《太玄都中宫女青律戒》（1处），《思微定志经》（1处），《本相经》（1处），《云笈七签》（3处），《悟真篇》（1处）以及“老君百八十戒”、“老君二七戒”等戒律。其中除了《太平经》可以认为是早期道教的经典以外，其他如《三天内解经》、《真诰》、《化胡经》等都属于南北朝时期，乃至于唐宋时期的道教文献。特别让人费解的是，龚鹏程引用宋代的《云笈七签》卷三七作为立论的开始，又以宋代的《悟真篇》作为立论的结束，并以此生发出他的感慨。人们不禁要问，对于古代道教的原初状态的研究，能够这样使用材料吗？或者说，以宋代的文献来概括了古代道教的性质的研究方法，能够是科学的吗？
其次，对于早期道教的研究，目前引用的材料大致有两个方面，一个方面是正史，即《后汉书》的材料或者金石碑记的材料，另一个方面就是《道藏》和敦煌文书中发现的材料。令人费解的是，龚鹏程的文章并不采用前者的材料，因此，他描写的古代道教的原初状态，就与近二十年来研究的说法不大一样了，例如：龚鹏程说原初的道教“因为不拜鬼神，所以也不磕头”。可是，《后汉书》《皇甫嵩传》记载“太平道”称，“钜鹿张角自称‘大贤良师’，奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病”。这里的“跪拜”，能说不是磕头吗？这里的首过，能说不是对神磕头忏悔吗？《太平经》卷一百一十四《某诀第一百九十二》又称，“常垂涕而言，谢过于天，自搏求哀，叩头于地，不避瓦石泥涂之中”。这段话正是对《皇甫嵩传》说到的“跪拜首过”的说明。因此，龚鹏程说到道教原初是不拜神和不叩头的，能够说符合这些道教内外的记载吗？
第三，宋代马端临的《文献通考》有名言“道家之术，杂而多端”，姑且不论，这句话是褒是贬，但是，其中指出道教包含众多的内容，恐怕是无疑的。以马端临的说法来看龚鹏程的结论，将道教的内容局限在《悟真篇》的内容里，只承认内丹修炼之术而否定客观存在的“杂而多端”，并且武断地就说古代道教就是像《悟真篇》那样的宗教，由此说道教就是特殊的宗教，这样的逻辑实在让人十分吃惊，因为这个逻辑推理不符合道教的历史上的实际。除非龚鹏程也把马端临列入他要批评的“以今人习见之道教状况去推想古代”的研究者的行列里。
上面三点，都是从治学方法上说的。文章体现出来的治学方法，令人怀疑，这篇文章并不是龚鹏程这样大家的作品。
《道教的性质》一文还点名批评了四川省著名道教学者王家佑先生的文章《读蒙文通先师论道教札记》，批评了台湾“中央研究院”资深研究员刘枝万的《闾山教之收魂法》，批评了美国著名道教研究专家M·Saso的《冥界救度的仪礼》（The Rite of Cosmic Renewal）和《庄法师的教导》（The Teachings of Taoist Master Chuang），批评了日本著名道教研究家大渊忍尔的《关于台湾、香港道教仪礼的调查报告》，批评了日本著名道教研究家坂出祥伸主编的《道教的大事典》（道教の大事典）中年轻学者三浦国雄的《风水术》和井上丰的《见鬼术》，批评了日本著名道教研究家福井文雅的《日本道教研究史和一些相关的问题》（The History of Taoist Studies in Japan and Some Related Issues），批评了张建建的《杀牲献祭与结合仪式：以贵州傩仪中的献祭仪式为例》等等。文章批评涉及的专家的数量及其研究领域十分广泛，着实令人敬佩。龚鹏程对于这些专家的批评大致可以区分为三类：
一是批评他们采用的研究道教与少数民族关系的方法。龚鹏程批评“某些先生常谈道教与少数民族的关系，或说道教吸收了（或它根本就是）西南少数民族之巫俗；或说道教影响了少数民族，由其丧祭等法事中即可看出来”。道教是汉民族的宗教。但是，从宗教传播学的角度说，一种宗教在产生和发展流变过程中，会同其他民族文化发生接触，乃至于碰撞，出现传播或者相互吸收融合等现象。这些在古今中外的宗教史上都曾经发生过，不足为奇。因此研究“道教影响了少数民族”，这是无可厚非的，也是十分必要的。至于说到“道教吸收了（或它根本就是）西南少数民族之巫俗”，不知在近二十年研究著述中，有哪一位教授曾经斗胆说过“道教根本就是西南少数民族之巫俗”。因为要这样说的话，势必等于提出一个从少数民族巫俗变成汉民族宗教的大问题，而这样的问题在二十年中从来没有人提出来过，也没有人讨论过。至于说“道教吸收了西南少数民族之巫俗”，这就是不同民族和不同宗教之间的文化影响的问题，同“道教影响了少数民族”的命题一样，本来就是一个学术研究的课题，是仁者见仁，智者见智的事情，也不应该给以什么批评。
二是批评他们采用的研究道教与巫术关系的方法。龚鹏程批评“由巫术方面解释道教起源及性质者，其态度和喜欢就少数民族与道教之关系处着墨者实相近似，都把道教看成是非理性、原始思维的表现，故援引神话学、民族学、人类学以为谈证。而其结果，便是上将道教与萨满法术、古代神仙传说、巫俗、方术相混，下将道教与民间信仰相混”。笔者知道在上一世纪三十年代中华书局出版的王治心的《中国思想史大纲》中，这位基督教著名学者曾经以鄙视的语气说过：“张陵掮着老子的招牌，用符箓来愚民，做黄冠逐食的法门，后来虽有许多派别，总其名曰道教，终究不过是一种法术，算不得纯粹的宗教。”至于近二十年来的研究，因为将道教视为中国文化的组成部分，因此少有人再将道教和巫术混为一谈的。就拿近年出版的二本有关道教法术的专著来说，华东师范大学的刘仲宇教授在《道教法术》中，既认为道教法术和历史上的巫术有关系，又认为道教法术同巫术有诸多不同。他说，“道教法术是一个庞大的体系。这一体系的形成，有一个较长的过程。假如我们从它的渊源算起，那么大致说来，它经历了由巫术到方仙术再到道术，从道术再发展成道法体系的几个阶段”。“道法曾吸收过巫术，但一旦形成自身体系后，便与巫术有了重大区别”。刘教授的说法毫无将道教等同于巫术之嫌。四川省社会科学院李远国研究员在《神霄雷法》中，也认为“以雷法为核心的道教风雨术，直接源自中国古代社会的祭雷求雨巫术”，但是，道教的神霄雷法在构建时，“非常重视理论方面的建设，从一开始即把这种渊源甚古、功法独特的雷法建筑在中国传统哲学的元气论及阴阳学说、天人合一观的基础上，从而为雷法的修持与运用提供了深刻合理的解释”。因此，道教的雷法也完全不同于古代的巫术。应该说，龚鹏程教授在文章中也承认“道教固然仍保留了部分巫术，如咒语、文字符箓崇拜、星辰崇拜等”，因为这些都是历史事实。但是鹏程兄批评那些“讨论道教者竟在此强聒不休，且自以为已经得窥真相”，这些词句实在有点无的放矢了。
三是批评他们采用的以田野调查方法来研究道教的做法。龚鹏程批评“喜欢做田野调查、搞实证研究的朋友，理论训练普遍不足，对现象缺乏解释能力，对其调查工作本身则尤其缺乏方法论的反省，并且常遗失了历史性，忽略了他们所调查者仅为现今一时一地之现象，此类‘宗教现象’未必即属于‘道教的现象’，更不能以之推断‘古代的道教状况’”。应该说，前六句的批评确实揭示了一般田野调查工作存在的问题及实证研究方法的局限。问题是龚鹏程点名批评的这些做过田野工作的大家，几乎都对调查的对象和范围有过明确限定。他们调查的这些由当今的“道士”所做的“宗教现象”，如果不是当今的“道教的现象”，那么当今的“道教的现象”又在哪里？或者还有没有当今的“道教的现象”？做田野调查的人都知道自己所做的只是一时一地的“共时性”研究，它同研究“古代的道教状况”的“历时性”研究不属于一个范畴，不能采用同样的研究方法。因此，以“共时性”研究的成果作为“历时性”研究的资料是合理的，而取代“历时性”研究是绝对不科学不合理的。这是田野调查方法的ABC，我想，在鹏程兄点名批评的这些大家的作品中，这样低级的错误是鲜见的。从中国大陆道教研究的实际情况而言，应该说，这类田野调查工作不是做多了，而是做少了，还应该大大提倡，因为，它对于积累道教的资料和道教科研的资料，乃至于帮助道教的复兴，都是有帮助的。
我读过许多龚鹏程的文章。龚鹏程的文章一向注意文词的典雅，词语的推敲，结构的严密，章法的布局，材料的选择，乃至于注释的规范。可是，这篇文章的文风却有点不同。对于这样三个方面的批评，又点了这么多大家的名字，却论述并不周密，举例也不详尽。因此，我一直怀疑这篇文章是别人根据他在讲课的时候断断续续发表的批评感慨，组合起来，未加认真整理而拿出来的。而鹏程兄事务繁忙，也未及仔细阅读处理。
龚鹏程的文章标题虽然是《道教的性质》，但是，通观全文，对于道教的性质，并没有提出完整的概括。从字里行间，我们可以推测龚鹏程所说的原初道教的性质，可能就是，“反对各种民间巫俗方术、不拜鬼神以求侥幸、不杀牲祭祠、不处理丧葬事宜”，“不鄙夷女性”，“不绝欲、不禁欲但也不鼓吹纵欲”，“强调精神性的道德意函”，“只须依仰一种清静自养的人生观，以及如何养成内丹的方法，依之修炼便可以了”。如果原初道教如同这样，那么，这样的道教完全是个人的，与世无涉的，单纯的，精神的，当然也是干净的，理性的，并且是道德的。
如果这样的道教原初状态的概括是龚鹏程的原意，那么，我们只能说那是龚鹏程良好的愿望。因为，两千年前，道教并不是创立在那样干净、理性的环境里，道教创立之初也不是那样的。两千年前，那是一个社会动荡，思想潮流蜂拥的时代。我们不能要求道教由它的创始人预先设想一个创教的规划、模式和文件，如同当今世界一些新兴宗教创立时的那样。恩格斯在他的《启示录》一文中，曾经对早期基督教形成有过一个说明，我想，它同样适用于中国道教的形成。恩格斯说：“基督教同任何大的革命运动一样，是群众创造的。它是在新宗派、新宗教、新先知数以百计地出现的时代，以一种我们完全不知道的方式在巴勒斯坦产生的。”由此可知，基督教也罢，佛教也罢，道教也罢，任何宗教都不是产生在单纯、干净、理性之中的，而是产生在复杂、碰撞、斗争之中的，产生在“我们完全不知道的方式”之中。恩格斯在他的《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》一文中还说道，“创立宗教的人，必须本身感到宗教的需要，并且懂得群众对宗教的需要”。这就是说，宗教也不是个人的事情，而是关系到千千万万群众信徒需要的事情。因此，道教的创立就不可能是个人的，与世无涉的，纯精神的，纯道德的。当头扎黄巾的太平道信徒被组织在“方”里，按照太平道的理想起事的时候，当正一盟威之道的信徒组织在“治”里，按照祭酒的教导行事的时候，他们首先不是需要内修，这一点是大家都能清楚明白的。
当然，龚鹏程的文章对于当今的道教研究以及中国道教的现实发展仍然是有意义的。
首先，这篇文章体现了一种精神，即敢于对前人的研究成果进行批评的精神。学术的发展需要批评，只有有了良好的批评，有了实事求是的反批评的氛围，道教研究才可能构筑起进步的平台；也只有有了良好的批评和反批评，才可能培养出有更高水平的后继者，才可能青出于蓝而胜于蓝。如果学术研究领域中只能人云亦云，只能照着老师说的画瓢，全盘接受前人的研究成果，那样的学术研究就是混水一潭，黑水一潭，死水一潭。这样的学术研究就是没有希望的。
其次，龚鹏程的文章也显示了他对于海峡两岸道教现状的担忧。面对社会生活的急剧现代化的进程，两岸道教组织的世俗化和道教信仰商品化的过程也以超过想象的速度在发展之中。清静修持和严守规戒，在某些道门中人的眼里已经是“不足挂齿”，不以为然了。某些道观有变成以盈利为目的的“道店”、“道铺”、“道教有限公司”的危险。龚鹏程的文章呼吁注意维护道教原初的性质，反映了相当一部分道教界人士维护道教纯洁的原教旨的心声，维护中华传统文化原有面貌的心声。这个呼吁是合理的，必要的，因此，文章必然在客观上提醒海峡两岸从事道教研究学者，要在道教原初性质的研究方面加重笔墨。文章也必然在客观上提醒海峡两岸的道教界要保护自身的纯洁形象，不能忘记宗教纯洁的本性。