昌黎曰:“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死不得其传焉。”这本是无稽之谈。此由唐时佛教大行,有衣钵真传之说,我们阅《五灯会元》一书,即知昌黎所处之世,正是此说盛行时代,他是反抗佛教之人,因创此“想当然耳”的说法,意若曰:“我们儒家,也有一种衣钵真传。”不料宋儒信以为真,创出道统五说,自己欲上承孟子;告子、荀子之说,与孟子异,故痛诋之。曾子是得了孔子衣钵之人,传之子思,转授孟子,故《大学》之言,虽与告子相同,亦不驳正。
昌黎为文,喜欢戛戛独造。伊川曰:“轲之死不得其传,似此言语,非是蹈袭前人,又非凿空撰得,必有所见。”即曰:“非是蹈袭前人。”是为无稽之谈。既曰“必有所见”,是为“想当然耳”。昌黎之语,连伊川都寻不出来源,宋儒道统之说,根本上发生动摇,所以创出的学说,不少破绽。
程明道立意要寻“孔子传之孟轲”那个东西,初读儒书,茫无所得,求之佛老几十年,仍无所得,返而求之六经,忽然得之。请问明道所得,究竟是甚么东西?我们须知:“人心之构成,与地球之构成相似:地心有引力,能把泥土沙石,有形有体之物,吸收来成为一个地球;人心也有引力,能把耳闻目睹,无形无体之物,吸收来成为一个心。”明道出入儒、释、道三教之中,不知不觉,把这三种元素吸收胸中,融会贯通,另成一种新理。是为三教的结晶体,是最可宝贵的东西。明道不知为创获的至宝,反举而归诸孔子,在六经上寻出些词句,加以新解,借以发表自己所获之新理,此为宋学全部之真相。宋儒最大功绩在此,其荆棘丛生也在此。
孟子言性善,还举出许多证据,如孩提爱亲、孺子入井、不忍衅钟等。宋儒则不另寻证据,徒在《四书》、《五经》上寻出些词句来研究,满纸天理人欲、人心道心、义理之性、气质之性等名词,闹得人目迷五色,不知所云。我辈读《宋元学案》、《明儒学案》诸书,应当用披沙拣金的办法,把他这类名词扫荡了,单看他内容的实质,然后他们的伟大处才看得出来,谬误处也才看得出来。
孟子的性善说和荀子的性恶说,合而为一,就合乎宇宙真理了。二说相合,即是告子性无善无不善之说。人问:孟子的学说怎能与荀子相合?我说:孟子曰“人少则慕父母,知好色则慕少艾,有妻子则慕妻子”,荀子曰“妻子具而孝衰于亲”。二人之说,岂不是一样?孟子曰:“大孝终身慕父母,五十而慕者,予于大舜见之矣。”据孟子所说:满了五十岁的人,还爱慕父母,他眼睛只看见大舜一人。请问:人性的真相,究竟是怎样?难道孟荀之说,不能相合?由此知:孟荀言性之争点,只在善与恶的两个形容词上,至于人性之观察,二人并无不同。
据宋儒的解释,孩提爱亲,是性之正,少壮好色,是形气之私,此等说法,未免流于穿凿。孩提爱亲,非爱亲也,爱其乳哺我也。孩子生下地,即交乳母抚养,则只爱乳母,不爱生母,是其明证。爱乳母与慕少艾、慕妻子,心理原是一贯,无非是为我而已。为我是人类天然现象,不能说他是善,也不能说他是恶,告子性无善无不善之说,最为合理。告子曰:“食、色,性也。”孩提爱亲者,食也;慕少艾、慕妻子者,色也。食、色为人类生存所必需,求生存者,人类之天性也。故告子又曰:“生之谓性。”
告子观察人性,既是这样,则对于人性之处置,又当怎样呢?告子设喻以明之曰:“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。”又曰:“性犹杞柳也,义犹桮棬也,以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬。”告子这种说法,是很对的,人性无善无恶,也即是可以为善,可以为恶。譬如深潭之水,平时水波不兴,看不出何种作用,从东方决一口,可以灌田亩,利行舟,从西方决一口,可以淹禾稼,漂房舍,我们从东方决口好了。又譬如一块木头,可制为棍棒以打人,也可制为碗盏以装食物,我们制为碗盏好了。这种说法,真可合孟荀而一之。
孟子书中,载告子言性者五:曰性犹杞柳也,曰性犹湍水也,曰生之谓性,日食色性也,曰性无善无不善也,此五者原是一贯的。朱子注“食色”章曰:“告子之辩屡屈,而屡变其说以求胜。”原书俱在,告子之说,始终未变,而孟子亦卒未能屈之也。朱子注“杞柳”章,谓告子言仁义,必待矫揉而后成,其说非是。而注“公都子”章,则曰:“气质所禀,虽有不善,而不害性之本善,性虽本善,而不可以无省察矫揉之功。”忽又提出矫揉二字,岂非自变其说乎!
朱子注“生子谓性”章说道:杞柳湍水之喻,食色无善无不善之说,纵横缪戾,纷纭舛错,而此章之误,乃其本根。殊不知告子言性者五,俱是一贯说下,并无所谓“纵横缪戾,纷纭舛错”。“生之谓性”之生字,作生存二字讲。生存为人类重心,是世界学者所公认的。告子言性,以生存二字为出发点,由是而有“食色性也”之说,有“性无善无不善”之说,又以杞柳湍水为喻,其说最为精确,而宋儒反认为根本错误,此朱子之失也。然朱子能认出“生之谓性”一句为告子学说根本所在,亦不可谓非特识。
告子不知何许人,有人说是孔门之徒,我看不错。孔子赞《周易》,说:“天地之大德曰生。”朱子以“生”字言性,可说是孔门嫡传。孟子学说,虽与告子微异,而处处仍不脱“生”字,如云:“菽粟如水火,而民焉有不仁者乎?”又云:“内无怨女,外无旷夫,于王何有?”仍以食色二字立论,窃意孟子与告子论性之异同,等于子夏子张论交之异同,其大旨要不出孔氏家法。孟子曰:“告子先我不动心。”心地隐微之际亦知之,二人交谊之深可想。其论性之争辩,也不过朋友切磋,互相质证。宋儒有道统二字,横亘在心,力诋告子为异端,而自家之学说,则截去生字立论,叫妇人饿死,以殉其所谓节,叫臣子无罪受死,以殉其所谓忠,孟子有知,当必引告子为同调,而摈程朱于门墙之外也。
宋儒崇奉儒家言,力辟释道二家之言,在《尚书》上寻得“人心惟危,道心惟微,准精惟一,允执厥中”四语,诧为虞廷十六字心传,遂自谓生于一千四百年以后,得不传之学于遗经。嗣经清朝阎百诗考出,这四句是伪书,作伪者采自荀子,荀子又是引用道经之语。阎氏之说,在经学界中,算是已定了的铁案,这十六字是宋儒学说的出发点,根本上就杂有道家和荀学的元素,反欲借孔子以排老子,借孟子以排荀子,遂无往而不支离穿凿。朱子曰:“气质所禀,虽有不善,而不害性之本善,性虽本善,而不可以无省察矫揉之功。”请问:所禀既有不善,尚得谓之本善乎?既本善矣,安用矫揉乎?此等说法,真可谓“纵横缪戾,纷纭舛错”。以视告子扼定生存二字立论,明白简易,何啻天渊!
宋儒谓人心为人欲,盖指饮食男女而言,谓道心为天理,盖指爱亲敬兄而言。朱子《中庸章句·序》曰:“人莫不有是形,故虽上智不能无人心。”无异于说:当小孩的时候,就是孔子也会抢母亲口中糕饼;我与孺子同时,将入井,就是孔子也是只有怵惕而无恻隐。假如不是这样,小孩生下地即不会吸母亲身上之乳,长大来,看见井就会跳下去,世界上还有人类吗?道理本是对的,无奈已侵入荀子范围去了。并且“人生而静”数语,据后儒考证,是文子引老子之语,河间献王把它采入《乐记》的。《文子》一书,有人说是伪书,但也是老氏学派中人所著,可见宋儒天理人欲之说,不但侵入告子荀子范围,简直是发挥老子的学说。然则宋儒错了吗?曰不惟莫有错,反是宋儒最大功绩。假使他们立意要将孔孟的学说与老荀告诸人融合为一,反看不出宇宙真理,惟其极力反对老荀告诸人,而实质上乃与诸人融合为一,才足证明老荀告诸人之学说不错,才足证明宇宙真理实是如此。
朱子《中庸章句·序》又曰:“必使道心常为一身之主,而人心每听命焉。”主者对仆而言,道心为主,人心为仆;道心者为圣为贤之心,人心者好货好色之心;听命者,仆人职供奔走,惟主人之命是听也。细绎朱子之语,等于说:我想为圣为贤,人心即把货与色藏起,我想吃饭,抑或想及“男女居室,人之大伦”,人心就把货与色献出来,必如此,方可曰:“道心常为一身之主,而人心每听命焉。”然而未免迂曲难通矣。总之,宇宙真理,人性真相,宋儒是看清楚了的,只因要想承继孟子道统,不得不拥护性善说。一方面要顾真理,一方面要顾孟子,以致处处荆棘,愈解释,愈迂曲难通。我辈厚爱宋儒,把他表面上这些渣滓扫去了,里面的精义,自然出现。
告子曰:“食色性也,仁内也,非外也,义外也,非内也。”下文孟子只驳他义外二字,于“食色”二字,无一语及之,可见“食色性也”之说,孟子是承认了的。他对齐宣王说道:“王如好货,与民同之,于王何有?”“王如好色,与民同之,于王何有?”并不叫他把好货好色之私除去,只叫他推己及人,使人人遂其好货好色之私。后儒则不然,王阳明《传习录》曰:“无事时,将好货好色好名等私,逐一追究搜寻出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠,一眼看着,一耳听着,才有一念萌动,即与克去,斩钉截铁,不可姑容,与他方便,不可窝藏,不可放他出路,方能扫除廓清。”这种说法,仿佛是:见了火会烧房子,就叫人以后看见一星之火,立即扑灭,断绝火种,方始为快,律以孟子学说,未免大相径庭了。
《传习录》又载:“一友问:欲于静坐时,将好色好货等根逐一搜寻出来,扫除廓清,恐是剜肉做疮否?先生正色曰:这是我医人的方子,真是去得人病根。更有大本事人,过了十余年,亦还用得着,你如不用,且放起,不要作坏我的方法。是友愧谢。少间曰:此量非你事,必吾门稍知意思者,为此说以误汝。在座者悚然。”我们试思:王阳明是极有涵养的人,平日讲学,任如何问难,总为勤勤恳恳的讲说,何以门人这一问,他就动气,始终未把道理说出?又何以承认说这话的人,是稍知意思者呢?这就很值得研究了。
怵惕与恻隐,同是一物,天理与人欲,也同是一物,犹之烧房子者是火,煮饭者也是火,宋明诸儒,不明此理,把天理人欲看为截然不同之二物。阳明能把知行二者合而为一,能把明德亲民二者合而为一,能把格物致知诚意正心修身五者看做一事,独不能把天理人欲二者看做一物,这是他学说的缺点,门人这一问,正击中他的要害,所以就动起气来了。
究竟“剜肉做疮”四字,怎样讲呢?“肉”喻天理,“疮”喻人欲,剜肉做疮者,误天理为人欲,去人欲即伤及天理也。门人的意思,即是说:“我们如果见了一星之火,即把它扑灭,自然不会有烧房子的事,请问拿甚么东西来煮饭呢?换言之,把好货之心连根去尽,人就不会吃饭,岂不饿死吗?把好色之心连根去尽,就不会有男女居室之事,人类岂不灭绝吗?”这个问法,何等厉害!所以阳明无话可答,只好愤然作色。此由阳明沿袭宋儒之说,力辟告子,把“生之谓性”和“食色性也”二语,欠了体会之故。
阳明研究孟荀两家学说,也未彻底。《传习录》载阳明之言曰:“孟子从源头上说来,荀子从流弊上说来。”我们试拿孟子所说“怵惕恻隐”四字来研究,由怵惕而生出恻隐,怵惕是“为我”之念,恻隐是“为人”之念,“为我”扩大,则为“为人”。怵惕是源,恻隐是流。荀子学说,从“为我”二字发出,孟子学说从“为人”二字发出。荀子所说,是否流弊,姑不深论,怵惕之上,是否尚有源头,我们也不必深考,惟孟子所说恻隐二字,确非源头。阳明说出这类话,也是由于读孟子书,忘却恻隐上面还有“怵惕”二字的缘故。
《传习录》是阳明早年讲学的语录,到了晚年,他的说法,又不同了。《龙溪语录》载,钱绪山谓“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”四语,是师门定本。王龙溪谓:“若悟得心是无善无恶之心,亦即是无善无恶之意,知即是无善无恶之知,物即是无善无恶之物。”时阳明出征广西,晚坐天泉桥上,二人因质之。阳明曰:汝中(龙溪字)所见,我久欲发,恐人信不及,徒增躐等之弊,故含蓄到今,此是傅心秘藏,颜子问道所不敢言。今既说破,亦是天机该发泄时,岂容复秘!阳明至洪都,门人三百余人来请益,阳明曰:“吾有向上一机,久未敢发,以待诸君之自悟,近被王汝中拈出,亦是天机该发泄时。”明年广西平,阳明归,卒于途中。龙溪所说,即是将天理人欲打成一片,阳明直到晚年,才揭示出来。因此知:门人提出剜肉做疮之问,阳明正色斥之,并非说他错了,乃是恐他躐等。
钱德洪极似五祖门下之神秀,王龙溪极似慧能。德洪所说,即神秀“时时勤拂拭”之说也,所谓渐也。龙溪所说,即慧能“本来无一物”之说也,所谓顿也。阳明曰:“汝中须用德洪功夫,德洪须透汝中本旨,二子之见,止可相取,不可相病。”此顿悟渐修之说也。《龙溪语录》所讲的道理,几于《六祖坛经》无异。此由心性之说,惟佛氏讲得最精,故王门弟子,多归佛氏,程门高弟,如谢上蔡、杨龟山诸人,后来也归入佛氏。佛家言性,亦谓之无善无恶,与告子之说同。宇宙真理,只要研究得彻底,彼此虽不相师,而结果是相同的。阳明虽信奉孟子性善说,卒之倡出“无善无恶心之体”之语,仍走入告子途径。儒家为维持门户起见,每曰“无善无恶,是为至善”。这又流于诡辩了,然则我们何尝不可说“无善无恶,是为至恶”呢?
有人难我道:告子说:“性无善无不善。”阳明说:“无善无恶心之体。”一个言性,一个言心之体,何为混为一谈?我说道:性即是心之体,有阳明之言可证。阳明曰:“心统性情,性心体也,情心用也,夫体用一源也。知体之所以为用,则知用之所以为体矣。”性即是心之体,这是阳明自己加的解释,所以我说:阳明的说法,即是告子的说法。
吾国言性者多矣,以告子无善无不善之说最为合理。以医病喻之,“生之谓性”和“食色性也”二语,是病源,杞柳湍水二喻,是治疗之方。孟荀杨墨申韩诸人,俱是实行疗病的医生,有喜用热药的,有喜用凉药的,有喜用温补的,药方虽不同,用之得宜,皆可起死回生。我们平日把病源研究清楚,各种治疗技术俱学会,看病情如何变,施以何种治疗即是了。
治国者,首先用仁义化之,这即是使用孟子的方法,把一般人可以为善那种天性诱导出来。善心生则恶心消,犹之治水者,疏导下游,自然不会有横溢之患。然人之天性,又可以为恶,万一感化之而无效,敢于破坏一切,则用申韩之法严绳之,这就等于治水者之筑堤防。治水者疏导与堤防二者并用,故治国者仁义与法律二者并用。孟子言性善,是劝人为善;荀子言性恶,是劝人去恶。为善去恶,原是一贯的事,我们会通观之可也。
持性善说者,主张仁义化民;持性恶说者,主张法律绳民。孟子本是主张仁义化民的,但他又说道:“徒善不足以为政,徒法不能以自行。”则又是仁义与法律二者并用,可见他是研究得很彻底的,不过在讲学方面,想独树一帜,特标“性善”二字以示异罢了。我们读孟子书,如果除去“性善”二字,再除去诋杨墨为禽兽等语和告子论性数章,其全部学说,都粹然无疵。