以上两段，都见于《越王无余外传》，因述越的先祖，遂推源到禹的诞生，鲧、禹治水及禹的婚娶等。是书所载鲧、禹治水，杂糅历史与仙话，可不具论。独禹的诞生及婚娶，是神话传说的正宗，当大略说说。禹诞生神话，《山海经·海内经》已有记叙，说是“鲧復（腹）生禹”。禹是直接从鲧的肚子里生出来的，那是华夏民族的古传。这里所记，又是另一异文，禹是他母亲吞薏苡（俗称薏仁米）怀孕“剖胁”生出来的。“剖胁”自然还带着点“剖腹”的意味（《初学记》卷二二引《归藏》：“大副之——鲧——吴刀，是用出禹。”），母亲吞薏苡则是神话新的添加，大约是从古代羌族人民传出而记录入本书的，还带有母系氏族社会的痕迹。但又和父系社会以后的意识形态杂糅，所以记录的前言后语不免自相抵牾。既曰鲧娶女嬉，又曰女嬉“年壮未孳（字，嫁）”，推想起来，大约是未嫁的女嬉吞了薏苡以后才为鲧所娶，然后才剖胁生禹吧。这种破绽，好些后代记录的感生神话都是有的。至于禹婚娶的神话，则始见于《吕氏存秋·音初篇》：“禹行功（水），见涂山之女，禹未之遇，而巡省南土。涂山之女乃令其妾候禹于涂山之阳，女乃作歌，歌曰：‘候人兮猗！’实始作为南音。”就是这么简短，神话意味也不浓厚。这里却出现了九尾白狐，开始有了神话的色彩，歌词也有民歌的味道，可以作为禹神话（正如鲁迅先生所谓：“为中枢者渐近于人性今谓之传说。”）很好的补充。
至于本书所记的干将镆铘造剑（《阖闾内传》）、南林处女与白猿化身的猿公较技（《勾践阴谋外传》）等，都应该归入于神话的考查范围，因篇幅关系，便不再多说。
《越绝书》旧题子贡撰，经后人考证，本书《叙外传记》篇有云：“以去为姓，得衣乃成；厥名有米，覆之以庚。”又云：“以口为姓，承之以天；楚相屈原，与之同名。”断为汉末袁康、吴平所作。这和当时士人好为离合隐语，如“黄绢幼妇，外孙齑白”（《曹娥碑》）、“委时去害、与鬼为邻”（《参同契》）等的时代风尚是吻合的。此书所记吴越时带神话性质的传说较多，如楚王召风胡子论剑（《外传记宝剑》）、伍子胥死后“归神大海”（《德序外传记》）之类。直接记录的古代神话较少，也有些零星点滴的材料，如“禹忧民救水，到大越，上茅山大会计，爵有德，封有功，更名茅山曰会稽”（《外传记地》）、“夏启献牺于益”（《吴内传》）等，可以提供作为研究禹杀防风、益启斗争等神话的参考。
旧题为扬雄作的《蜀王本纪》，《隋书经籍志》著录，止一卷，后亡佚，《全上古三代秦汉三国六朝文》及《汉唐地理书抄》均有辑录。徐中舒先生据《华阳国志》末“序志”语，以为是书即谯周所作《蜀本纪》，误题扬雄之名，又于“蜀”下误增“王”字，于是谯周的《蜀本纪》就成了扬雄的《蜀王本纪》①。其说可信，当以为据。谯周，三国时蜀人，蜀亡犹在，去汉未远，也可算作是汉代人。谯周劝刘禅降魏，为人固不足称道，但《蜀王本纪》记述了蜀地本土上古的神话传说，为我们保存了极可贵的研究资料。
《蜀王本纪》为我们提供的神话材料主要有如下三部分，即蚕丛、鱼凫神话，杜宇、开明神话，五丁神话。其中尤以杜宇、开明神话为现在所能见到的《蜀王本纪》佚文的中坚部分。
时蜀民稀少。后有一男子名曰杜宇，从天堕止朱提。有一女子名利，从江源井中出，为杜宇妻。乃自立为蜀王，号曰望帝，治汶山下邑曰郫。望帝积百余岁，荆有一人名鳖灵，其尸亡去，荆人求之不得。鳖灵尸随江水上，至郫，遂活，与望帝相见。望帝以鳖灵为相。时玉山出水，若尧之洪水，望帝不能治，使鳖灵决玉山，民得安处。鳖灵治水去后，望帝与其妻通，惭愧，自以德薄，不如鳖灵，乃委国授之而去，如尧之禅舜。鳖灵即位，号曰开明帝；帝生卢保，亦号开明。望帝去时，子■鸣，故蜀人悲子■而思望帝：望帝，杜宇也。
这个神话故事，虽是最早的比较完全的记录，却存在着一些疑窦。最大的疑窦就是这样一个德薄能鲜的望帝，当他化为子规鸟即杜鹃鸟之后，“蜀人”为什么还要“悲子■（子规）而思望帝”呢？而且这里记得也比较含糊，只是说，“望帝去时，子■鸣”，并没有说望帝化为子规。倒是《说文》四的记叙简切明白：“蜀王望帝淫其相妻，惭亡去，为子嶲（子规）鸟，故蜀人闻子嶲鸣，皆起曰是望帝也。”“蜀人”是很思念他们这个化为鸟的故君的。望帝化鸟，其中似乎还有一段隐情未从神话故事的里层揭露出来，唐诗人自李商隐“望帝春心托杜鹃”的诗句披露后，人多疑杜宇有冤，作诗表示同情。其冤何在？恐怕是在神话的外衣下隐藏着一场严重的政治斗争。《说郛合刊》卷六十辑阙名《寰宇记》说：“望帝自逃之后，欲复位不得，死化为鹃。”这几句话虽属后人的揣测之辞，却大概说到了问题的实质。至今川西民间和部分知识分子中口头流传的有关杜宇的神话，意思都和《寰宇记》所说的相近。可见《蜀王本纪》所记，虽是较早，却是已经经过了一些涂饰，未必能真正代表人民的意愿。所以如今民间所传，和《本纪》记的面目迥异，或者是经过了群众的修改、订正之后，更接近神话的原始本貌，也未可知。总之，神话原是人民群众创造的，不管文人的记录怎样，群众总是要通过世代的口耳相传，强烈地反映出自己的意愿来的。
《蜀王本纪》佚文中还记录有比较完整的五丁神话，为后来常璩的《华阳国志》所本。还有老子神话的片段，即老子叫关尹喜“行道千日后于成都郡青羊肆上寻吾”那一段，《太平御览》卷一九一引作《蜀本纪》，王谟《汉唐地理书抄》却将它辑入《蜀王本纪》，可见二书本来应该就是一书，连近代学者也直观地觉察到了。
◎《六韬》、《太公金匮》、《论衡》记述殷周之际带神话性质的历史故事的，有《六韬》和《太公金匮》等。《六韬》也称《太公六韬》，和《太公金匮》并为《隋志》所著录，列在子部兵家。《太公六韬》题“周文王师姜望撰”，当然绝不可信，无须深辩；《太公金匮》未题撰人。二书都已亡佚。今本《六韬》是后人的缀集改造，全非旧观。据《三国志·先主传》注，有“（先主）闲暇历观诸子及《六韬》、《商君书》”语，知《六韬》原书至迟仍当成于汉代。《太公金匮》成书时代虽然不详，但因它和《六韬》性质相近，又早已为《隋志》著录，姑且也把它列在汉代，和《六韬》一起论述。
《太公金匮》佚文中，有一段记叙姜尚的神话故事，非常精彩：武王伐纣，都洛邑，未成。阴寒雨雪十余日，深丈余。甲子平旦，不知何五丈夫乘车马从两骑止王门外，欲谒武王。武王将不出见，尚父曰：“不可，雪深丈余，而车骑无迹，恐是圣人。”
太师尚父乃使人持一器粥出，开门而进五车两骑，曰：“王在内未有出意，时天寒，故进热粥以御寒，未知长幼从何起？”两骑曰：“先进南海君，次东海君，次西海君，次北海君，次河伯、雨师、风伯。”粥既毕，使者具告尚父。尚父谓武王曰：“客可见见矣。五车两骑，四海之神与河伯、雨师、风伯耳。南海之神曰祝融，东海之神曰句芒，北海之神曰玄冥，西海之神曰蓐收，河伯名冯夷，雨师名■，风伯名姨，请使谒者各以其名召之。”
武王乃于殿上，谒者于殿下门外引祝融进，五神皆惊，相视而叹。祝融拜。武王曰：“天阴远来，何以教之？”皆曰：“天伐殷立周，谨来受命，愿敕风伯雨师，各使奉其职。”（《北堂书抄》卷一四四引，从严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》校补）这段神话故事，鲜明有力地刻画出了一个机智有谋的太公的形象，其中心思想，是人比神更聪明，神居然能够谨顺地为人役使，因而构成神话健康有趣的基调。这段神话又见于卢文弨辑录的《尚书大传续补遗》，只是文字较筍，大约就是《太公金匮》所本，足见在秦末汉初它已经开始流传了。若是更往上推，《墨子·非攻下》已启其端倪。《非攻下》说：“武王践功（阼），梦见三神曰：‘予既沈渍殷纣于酒德矣，往攻之，予必使汝大堪之。’武王乃攻狂夫，反商之周，天赐武王黄鸟之旗。”那时武王只是做了一个梦，梦见“三神”来允相助；现在却从“三神”增加到了七神，并且是大白天乘车骑马来见。大约这就是神话发展演变的规律，总是由简趋繁的。《封神传》本此演为小说，就不但是繁，而且简直是枝节横生，繁缛到了极点。
《六韬》记叙了太公和散宜生寻求天下珍物以免文王羑里之难及武王伐纣时遇到各种凶兆太公毫无畏惧等传说故事，表现了太公的勇武和智谋。除此之外，还记了一段箭射丁侯画像的神话故事，具有另一种不同的情调。这段故事《六韬》和《太公金匮》同记述之，《太公金匮》记述的文字义较胜，下面所引仍用《太公金匮》文：武王伐纣，丁侯不朝，尚父乃画丁侯，射之。丁侯病，遣使请臣。尚父乃以甲乙日拔其头箭，丙丁日拔目箭，戊己日拔腹箭，庚辛日拔股箭，壬癸日拔足箭，丁侯病乃愈，四夷闻之乃惧，越裳氏献白雉。（《艺文类聚》卷五九引）这是用巫术来制胜桀骜不驯的诸侯使之驯服，同举吊民伐罪的义旗。在这里，太公固然被表现为一个具有神通法术的神性人物，但也正如鲁迅先生在《中国小说史略》里评《三国演义》写诸葛亮所说“状诸葛之多智而近妖”，《六韬》等书写太公的神通和法术，实在也有点妖气。其后《封神演义》本此而又加以渲染，那妖气就更是显然。这类“神话”总是糟粕多于精华，研究考察它们时应当给予充分的注意。
东汉时代有一部在学术思想上大放光芒的哲学著作，就是王充的《论衡》。王充生长在那个天人感应之说横行、谶纬之书充斥的迷信妖妄时代，同时又是天文学研究初步取得成效的时代，他著书的宗旨，就是要“疾虚妄”（《佚文篇》）、重“效验”（《知实篇》）。可惜他不能分清神话和迷信的界限，往往把原属神话的东西也当做是迷信一概加以反对。当我们看见他在引用了一段神话材料之后（如共工触山），不惜连篇累牍、一本正经地予以辩斥和攻击的时候，自然就会在脑海里浮现出西班牙骑士堂·吉诃德跃马挺槊扑向风车的形象：一方面固然赞赏他斗志的勇果，另一方面却也不由不叹惋他看错了对象。王充在这方面的哲学辩论虽然效果不大，但因其广征博引、态度严肃，却也在无意中替我们保存了许多可贵的神话材料，有些还是首先在《论衡》中揭载的，如像下面所引的几条：《山海经》又曰：“沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索，而以食虎。于是黄帝乃作礼以时驱之，立大桃人，门户画神荼、郁垒与虎，悬苇索以御。（《订鬼篇》）觟■者，一角之羊也，性知有罪。皋陶治狱，其罪疑者，令羊触之；有罪则触，无罪则不触。故皋陶敬羊，起坐事之。（《是应篇》）燕太子丹朝于秦，不得去，从秦王求归。秦王执留之，与之誓曰：“使日再中，天雨粟，令乌白头，马生角，厨门木象生肉足，乃得归。”当此之时，天地佑之：日为再中，天雨粟，乌白头，马生角，厨门木象生肉足。秦王以为圣，乃归之。（《感虚篇》）它们都是重要的神话，或者是具有神话性质的传说。“燕太子丹”一条，虽然在大约成书于汉代初年的《燕丹子》中已经提到了“乌白头、马生角”的事，但是其余几项，还没有提到。还是应该以此书所引的最为完备。
《论衡》所引的神话材料，或是古书古本的异文，足资考订者，如像第四章第六节所说的“尧上射十日”。或是古书的佚文，足资研讨者，如像上面所举“度朔山神荼郁垒”神话引《山海经》，文字和《山海经》不大相类，恐怕是《括地图》之类的误记。《汉唐地理书抄》辑《括地图》有“桃都山有大桃树，盘屈三千里，上有金鸡，日照则鸣；下有二神，一名郁，一名垒；并执苇索，以伺不祥之鬼，得则杀之”一条，可以用来和所引的相参校。或是古人的思想观念和后代人有了若干距离者，从《论衡》的论辩中，也可看出一些迹象来，如像仙人生羽翼，就是当时流行的观念，作者常以此为准绳来衡定是否真有书传所说的“升天”之事（《道虚篇》）。凡此种种，王充都从“疾虚妄”的唯物主义求实精神出发，把虚妄的迷信和“虚”而非“妄”的神话一并反对了。但从他广征博引的材料（其中也确有不少是属于迷信虚妄的）中，却又幸而替我们保存了许多可贵的神话材料。《论衡》保存的神话材料之多，在哲学著作中仅次于《淮南子》。这或者并非作者的始料之所及：客观上无形中他竟从摧毁神话的立场转变到拥护神话的立场来了。
◎《风俗通义》、《三五历纪》汉代末年，另有一部书，以“辨风正俗”为宗旨，也含有反对迷信虚妄的色彩，和《论衡》的性质大略相近，只是态度比较温和，这就是应劭的《风俗通义》。原本三十一卷，今所传本只有十卷，佚亡的占了大半。卢文弨《群书拾补》辑有《风俗通义逸文》一卷，采录颇富。从现存的本书和辑录的佚文看，它所收集的神话传说材料也颇不少：有关于仙人王乔的，有关于公输般即鲁班的，有关于九隆王的，有关于燕太子丹的（燕丹逃秦，又增加了“井上株木跳度渎”一事），等等。但是最令人瞩目的，是以下三条：俗说：天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人。务剧力不暇供，乃引■于泥中，举以为人。故富贵者黄土人，贫贱者■人也。
昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克。乃访募天下有能得犬戎之将吴将军头者，购黄金千镒，邑万家，又妻以少女。时帝有畜狗，其毛五采，名曰槃瓠，下令之后，槃瓠遂衔人头造阙下，群臣怪而诊之，乃吴将军首也。帝大喜，而计槃瓠不可妻之以女，又无封爵之道，议欲有报，而未知所宜。女闻之，以为帝皇下令，不可违信，因请行。帝不得已，乃以女配槃瓠。槃瓠得女，负而走，入南山，止石室中。所处险绝，人迹不至。于是女解去衣裳，为仆鉴之结，着独力之衣。帝悲思之，遣使寻求，辄遇风雨震晦，使者不得进。经三年，生子一十二人，六男六女。槃瓠死后，因自相夫妻，织绩木皮，染以草实，好五色衣服，制裁皆有尾形。其母后归，以状白帝。于是使迎诸子，衣裳斑烂，语言侏离，好入山壑，不乐平旷。帝顺其意，赐以名山广泽。其后滋蔓，号曰蛮夷。
秦昭王遣李冰为蜀郡太守，开成都两江，溉田万顷。江水有神，岁取童女二人以为妇，不然，为水灾。主者曰：“出钱百万以行聘。”冰曰：“不须。吾自有女。”至时，装饰其女，当以沈江。冰径至神祠，上神座，举酒酹曰：“今得傅九族，江君大神，当见尊颜。”相进酒，冰先投杯，但澹淡不耗。冰厉声曰：“江君相轻，当相伐耳！”拔剑，忽然不见。良久，有两苍牛斗于岸旁。有间，冰还，流汗，谓官属曰：“吾斗大极，当相助也。若欲知我，南向腰中正白者，我绶也。”主簿乃刺杀北面者，江神遂死。蜀人慕其气决，凡壮健者，因名冰儿。