正由于如此，中国哲学家不但着书立说，而且身体力行。孔子“知其不可而为之”，屈原以身殉职，董仲舒“三年不窥园”，司马迁发愤着述。他们既着书立说，又参与政事，既是哲学大师，又是政界名流，他们的着述，既是各自研究的成果，又是亲躬践履的总结。不少哲人，“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行弗乱其行为”，他们为了“究天人之际，通古今之变”，实现自己的“治道”理想，不惜“鞠躬尽瘁，死而后已”。中国哲人这种“死守善道”的态度，便形成自己特有的圣贤风貌，凝结在民族精神的花环之中。
打开一部中国哲学史，我们看到，历史哲学家无不讨论天、地、人。他们既究天，又察地，还识人。他们研究天、地、人的过程中，都冠以伦理的色彩，带上人格道德的光环。因此，哲学思想伦理化，便是中国哲学史的又一独特之点。
先谈天。殷周时代，便有了奴隶主贵族世代信奉的“上帝创造说”。周灭殷，便是承了“天命”的。这个时期，“天”的理解已经含有道德的色彩。先秦墨家，把这一思想加以改造发展，主张天有意志，天能赏善伐暴，天完全被道德化、伦理化了，天成了有意志的怪物。孔子学说中，也保留了这一因素，他曾说过：“天生德于予”(《论语·述而》)。汉代官方哲学，更使“天”道德化：“天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也”(《春秋繁露·郊祭》)；“仁义美者在于天。天，仁也”(《春秋繁露·王道通三》)；“为生不能为人，为人者天也。人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也”(《春秋繁露·为人者天》)。在董仲舒所创建的这一套哲学体系中，天简直成了有意识地产生万物、驾驭万物、主宰人类的大神。王充虽然是无神论者，但他仍不敢彻底否定天有意志，认为人的富贵贫贱是与天有关的，从而陷入“命定论”。朱熹更是把天的道德属性加以系统化、精致化，建立起以“天理”为核心的哲学思想体系。
中国哲学史上，把天伦理化的过程，走着两条不同的路径：一条是把自然的天加以神化，这种情况董仲舒是代表，他的神学目的论就是神化天的典型；另一条是，把天道德化，典型是程朱。这两种情形，路径不同，但异曲同工，都是认为天有意志，把天人格化，从而使中国传统哲学关于天的思想带上伦理的色彩。此可以称为伦理化的宗天神学。
中国的宗天神学不像其他宗教那样去描绘另一个让人无法把握的天国，而是通过对宗天思想的伦理说教，使其日益世俗化，从而在现实世界里加以应用，使其欺骗性带上温情的面纱。从孔子的“天命”、墨子的“天志”，到董仲舒的“天人感应”，再到朱熹的“天理合一”，对天进行不断地改造雕塑，这一过程，就是天的观念伦理化的过程，又是其世俗化的过程。经过几千年的精雕细刻，便成了套在中华民族精神上的枷锁。
再论地。这个地，是指建立在地之上的现实人类世界。
中国哲人们无不讨论现实社会，“通古今之变”。他们论地，一般包括两方面，一个是政治思想，一个是历史观。只要我们细心考察，就会发现，中国哲人们的政治观和历史观，都是伦理化了的。
伦理化的政治思想的突出特点，是把“亲亲”、“长长”与“尊尊”、“贵贵”结合起来，以伦理道德的形式表达了“人身依附”和“封建等级”。在浩如烟海的中国哲学史籍中，无不包涵三纲五常的思想因素。长期以来，中国哲学认为，“别贵贱”、“有差等”是十分合理自然的，因而也是最道德的，那种“犯人”的不规行为，是最可卑的，因为它触犯了封建社会的人伦道德。所谓“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，所谓仁、义、礼、智、信，完全是解决社会矛盾的道德规范，也是“王道”政治的理想极则。在伦理化的政治观看来，“国”就是皇帝的“家”，臣是君的奴，君主的权力不过是家长权力的扩大。因此，君叫臣死，臣不得不死，父叫子亡，子不能不亡。中国历代王朝社会关系的这一铁律，充分体现了所谓“仁政”的实质。
中国哲学的历史观也是伦理化了的。早在先秦，就有关于“圣人之道”的大辩争，已经表明，按圣人的意见治世，便道德；相反，违反圣人遗教，就是大逆大道。这中间已经包涵了道德性的内容。在中国哲学史上，不论是“三统”、“三正”的历史观，或者是变化的历史观，或者是历史循环论，都无法摆脱“托古改制”的历史特点，他们都要使自己的历史观在圣贤的事迹中找到佐证，否则就是倒行逆施，违背“天理”。即使农民起义和农民战争，也要在自己的旗帜上书写“替天行道”的纲领。董仲舒曾说过一句很本质的话，他说：“若其大纲人伦、道理、政治、习俗、文义，尽如此，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实” (《春秋繁露·楚庄王》)。事实正巧如此，历代所谓历史观的争辩，不过是看谁更符合“天理人情”，更符合“仁政”、“王道”，更道德而已。
还说人。中国哲学史上，第一个从哲学意义上研究“人”的，是孔丘，这就是“爱人”的思想。在孔子之前，统治者从来不承认“人”的，孔子第一个在一般意义上讨论“人”，这实在是划时代的进步。但是，孔子论“人”，是从道德的意义上去讨论的，集中反映在他的“仁”的学说里。从孔子起，关于“人”的讨论便成了热门。历代的哲学，无不从“人是什么？”“人性是什么？”“人的本质是什么？”“人生是怎么回事？”“人应该怎样去生活？”等方面开展对“人”的研究，以求探索人的本质，形成各自不同的人生观。
从孔子的“仁学”开始，主张“性相近、习相远”。孟子提出了“性善说”，荀子提出“性恶说”，告子则有“性自然论”，董仲舒和韩愈又有各自不同的“性三品说”，无不充满伦理道德说教。主张“性善”者，强调要“教化”，对人“导之以德”；主张“性恶”者，为的是更好的“礼义”化之。尽管哲学家们在对待人性问题上，有重视人的物质利益与反对“人欲”之分，这反映了古代唯物主义与唯心主义在人性论上的对立，但是，都没有抓住人的本质，他们在探究人的本性时，都给以封建的道德规范，认为符合封建伦理道德的就是“善”，否则，就是“恶”，从而更风化俗使其更加符合封建统治者的“仁政”要求。人的本质是什么？这一课题，并不是封建时代的哲人们所能解决的，他们不可能对人的本质作出科学的解释，他们的时代与他们的认识水平正好一致。
从以上分析，可以看出，中国哲人谈天，论地，说人，都是用伦理、道德的色彩加以涂抹，使其成为三位一体的伦理化的哲学，形成了中国哲学的独特风格。
中国哲学的第三个特点，是承认发展变化的辩证方法与调和矛盾的形而上学体系的矛盾。
有人评论说，中华民族有辩证思维的优良传统。这话是不错的。的确，在很久以前，中国的辩证法就产生了。中国人在久远的古代，已经开始探求世界的统一性，产生了“和”、“同”、“异”的概念和“五行”学说，《周易》更是专讲“变化”的道理的，中国的哲学家们在自己的理论探索中，提出了“有对”、“耦”、“新故相除”、“矛盾”、“一物两体”、“变化日新”、“动非自外”等大量的命题和范畴。
这些无疑都包涵了丰富的辩证思想，这些天才的科学思想萌芽中，凝聚了历代哲人们的艰苦探索，是应当予以充分估价和肯定的。
但是，只要我们细究，就会发现，古代哲人们的辩证思想是在形而上学的框子里进行的，并没有冲破“天不变、道亦不变”的牢笼，而且是以矛盾调和为其最后归宿的。
请看历代所谓辩证大师们的最后结论。
老子有“归根曰静”(《老子·十六章》)，“静为躁君” (《老子·二十六章》)。
孟子由“反身而诚”导出“天人合一”的体系，认为“万物”皆“备于我”，因而必须“定于一”。
墨家理想的是“尚同”。
荀子提“至道大形”，“天下如一体四肢之从心”的集权的统一思想。
董仲舒主张“大一统”，“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。
张载有所谓“仇必和而解”(《正蒙·太和篇》)。
朱熹的“合二为一”。
即使古代辩证法的集大成者王夫之，也认为“终无相敌之理”，“太和，和之至也”(《至蒙注·太和篇》)，没有摆脱形而上学调和论的束缚。
这种形而上学的体系，在政治上则表现为“大一统”的思想，成为中国封建****主义的理论基石。
不可否认，以调和矛盾为其哲学基础的“大一统”思想，在构筑和巩固中国各民族大家庭的团结融合，对于国家的统一，是有巨大作用的。然而，必须看到，这种“大一统”的思想体系，又起到泯灭个性、巩固家长统治、维护****主义、延缓封建制度的反动作用。这不能不是这种哲学的毒素。
这种调和矛盾的思想体系，对辩证法的发展起到严重的阻碍和钳制作用，使生动活泼、变化发展的辩证思想得不到独立发展，从而最后被其体系所闷死。中国古代这种体系与方法之矛盾的不可克服性，造成了古代辩证法的悲剧命运，其历史根据是不言自明的。
中国哲学史还有一个显着特点，即形式上的丰富性与内容上的停滞性的矛盾。这一特点，在我国过去的着述中，多不被哲学史家认识，要么只言其丰富多彩，沉溺其内；要么言其不典型，摇头唉叹。这都是由于没有从中国哲学发展史的实际出发，带有片面性所招致的。
一部中国哲学史，最引人入胜之处，堪称先秦百家争鸣了。在二百年间，各家异说兀起，相继登上思想舞台，为建立新制度而提供理论根据，产生了各式各样的哲学思潮。儒家崇“礼”，法家推“法”，墨家“尚同”，道家讲“无为”，名家究“名实”，阴阳家弄“变化”，这些学派从不同的立场出发，代表不同阶层的利益，为不同的阶级服务，互相辩难，相与攻伐，有史可载者，百人以上，庄周曾以“百家之家”而称道，并不过分。
这真是中华民族进入阶级社会之后第一次思想大解放，哲学大繁荣，不愧是我们民族史上光辉灿烂的时代！这个时期的哲学，不论从内容上，还是从形式上，都是这么多彩，这么深广。
先秦之后，在长期的历史发展，中国哲学也得以相应的发展中。两汉经学有古文经学与今文经学之争，魏晋时代，又出现玄学之辩，至隋唐有佛学各家各派，儒、佛、道三家合流归于宋明理学，宋明理学之中又有陆王与程朱之异。哲学的发展，又产生了许多新的范畴、新的概念，什么“天人感应”、“形神关系”、“崇有崇无”，更有“本末”、“理气”、“道器”，还有“人心道心”、“见闻之知”、“德性之和”，等等，等等。这些新提法，新命题，无不反映了当时哲学发展的新成果，新进展，反映了人类认识水平的多样性的深化。
以上所述，围绕“究天人之际，通古今之变”，决“人性”“善”、“恶”之疑而形成的哲学新思想，构成了中国哲学史的独特品格，而有异于其他民族。它反映出中华民族思维的多样性、丰富性，从而成为世界哲学发展史中的典型。
但是，我们在考察中国哲学的多样性丰富性的时候，也同时发现，在两千多年的中国哲学发展历程中，其最终成果，并没有从根本上、从质上、从整体结构上突破先秦时代所奠定的中国哲学思想的规范。
让我们以学界公认的古代唯物主义和唯心主义集大成者王夫之和朱熹为例，进行考察。
王夫之堪称中国的大哲学家，他继承了先辈的优秀传统，形成了自己的哲学体系，他的体系代表了古代唯物主义和古代辩证法的最高成就。他的自然观认为，“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其范围也”(《正蒙注·太和篇》)。这是唯物主义的元气本体论，是循着荀子、王充、张载的路子形成的见解。他在认识论上，也有许多新见解，他坚持“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发”(《正蒙注·太和篇》)的反映论，区别“能”与“所”，主张发挥人的认识的能动性。他从元气本体论出发，建立了自己的辩证法思想，承认事物的对立与统一(“太和”)，认识到相对静止，悟到一些绝对相对的道理。他主张“行先知后”，重视“行”在认识中的地位和作用。他在历史观和人性论方面，主张进化发展，反对复古，主张重视人的物质利益，反对空谈“天理”。总之，王夫之的哲学思想是丰富而深刻的。但是，我们不能不看到，他用元气来说明世界的统一性，不免带有形而上学的尘雾；他强调“仇必和而解”，又使自己的辩证法陷入形而上学的窠臼；他重视“行”在认识中的作用，却无法理解社会实践的真实内涵；他重视人的物质利益，却又主张“惟其理本一原，故人心即天心”，与“天理”说划不清界限。王夫之的全部哲学同样是为了调和阶级矛盾，更好地维护封建王朝，他的局限同样也是先辈们的局限。在具体上，在各个局部方面，他发展了先辈的哲学，使其丰富了、深入了。但在全体上，在本质上，却是一回事，一个大类。王夫之只能借助时代给他提供的思想舞台，做他所能够做的最佳表演。
朱熹的哲学与王夫之的哲学有类似之处。他的以“理”为核心的哲学体系，直接导源于周敦颐、二程、张载和佛教诸宗，而根源于先秦孔孟。从发展的角度去考察，一方面，朱熹把先辈的哲学更加系统化、完备化了，但另一方面，却更加封闭了认识。你看，他的“理”的体系比之孔子的“仁”的体系，是完整得多了，但是，孔子的“仁”却是人类认识史上的一大飞跃，而他的“理”却是一大退步。他说过，天地万物都毁掉了，只剩下一个理。他是从“理”出发，又回归到“理”的，这是一个完全封闭的结构。尽管朱熹的哲学充满了思辨，而最终却被形而上学的“理” 所闷死，他的哲学的可悲结局是必然的。
王夫之、朱熹其人其学，尚且如此，其他哲学，自不待说。
先秦以前，在漫长的哲学探索中，历代哲人的确耗尽了心血，苦苦求知，在先秦哲学的基础上，向许多具体的领域，向各个具体的方面，作了巨大的发展，创造了多方面的成就。但是，在总体上、在体系上、在本质上，却始终没有能够冲破先秦哲学的框子，历时二千余年的哲学发展史，并没有发生质的飞跃，因而也就没有出现划时代的突破。
这一形式上(在具体方面有时则是内容，形式是指总体而言)的丰富性与内容上的停滞性的矛盾，以及这一矛盾在中国封建时代中的不可克服，实在是中国哲学一大特点。充分认识和估价这一特点，对于搞好批判继承，发展当今哲学，是有特殊意义的。
二
本文开头提到，中国哲学与西方哲学，是整个人类认识发展史上两种各具特色的哲学类型，不存在什么谁主谁从的问题，因而，用西方哲学作为标准来裁定中国哲学，是错误的。然而，在研究中国哲学史中，不妨将其放在更广泛的范围内，与西方哲学史加以比较考察，无疑将会有助于认识中国哲学的特殊性。
诚如大家所知，西方哲学史主要是古希腊的哲学和近代资产阶级的哲学，这反映了西方地域性的历史特点，与中国哲学是迥然不同的。