文学制度，是指根据文学的内在规律、文学传统、作家的情感需要或不同时代的意识形态的需要，在社会生活结构中建立起来的规范体系。文学制度是从两个方面建立起来的：一方面是文学自身所具有的内在规定性，或者说，这一规约决定了对象在多大程度上具有文学性，是否是文学作品；一方面是不同时代意识形态对文学直接或间接的影响与要求，这里所说的意识形态，不仅是指国家占统治地位的、具有支配性的国家意志或统治思想，同时也包括文学批评、价值观念、社会风情等引领时尚的社会思潮。对于大众文学生产来说，后者可能更具有规约性和支配性。
但在中国的二十世纪，由于特殊的历史处境，也就是遭遇了西方缔造的“现代性”之后，在激进的社会变革思潮中，它所充当的角色和具有的功能，大体是在组织民众、动员民众的范畴内展开的。当知识分子的话语方式经过民间“转译”之后，大众文学就成了文学生产的主要形式。值得注意的是，在“启蒙”时代，由知识分子操纵、书写的大众文学是为了动员民众实现自身的解放，并进而实现民族的独立和强大。应该说，在这个意义上，大众文学实现了它的期许。但是，当现代化的目标不断临近的时候，我们突然发现，大众文学己经不在知识分子的把握之中，或者说，知识分子的启蒙意志正在被一个隐形之手所取代，它在抽空了知识分子的意义诉求之后，把它悄然地置换为梦幻和消费。这是转型的极限，当然也是它自我重塑的开始。
我们还发现，文学制度与大众文学的生产，和传媒的关系始终是暖昧而紧密的。也就是说，无论是文学制度还是文学生产，它们最终都是通过传媒实现的。因此传媒本身就是观念，在不同的时代，传媒就是主题。从《新青年》、《新潮》到《解放日报》、《新华日报》，从《人民日报》、《文艺报》到《大众电影》、《时尚》，从《焦点访谈》到《快乐大本营》，无一不明确地诉诸自身的主题。当然，传媒的意志从来就是制作者的意志。在“一体化”的时代是如此，在多样化的时代同样如此。
问题的全部复杂性可能还不在这里，更需要分析的问题是：在激进的“一体化”时代，我们在感到压抑的同时，仿佛也被激进的思想潮流和慷慨的献身方式所打动并且震撼；而在多元和相对自由的时代，我们在解放和狂欢的庆典中，也时时感到正与“妖魔”共舞。那么，我们的认同或拒绝是如何发生的？大众文学在制度的规约下究竟是如何被生产的。
传媒与社会主义文化领导权
现代传媒的发展，已不止是科技神话，无所不能的现代技术和光怪陆离的资讯及想象的合谋，使传媒的整体形象正趋于“人妖之间”。一方面，它几乎无处不在地填充着日常生活，以尽其所能的方式为所有的人提供“满足”和欲望对象，在这个意义上，它似乎仅仅是看得见的可供选择的视觉符号；另一方面，也正是这些貌似“亲和”的符号，“不为人知”地改变和控制了人们的思维方式和生活习性，在这个意义上，它又是一只“看不见的隐形之手”。因此，传媒研究成为当下学界的一门显学，就不应将其看作是一种随波逐流的庸俗时尚。这个由印刷和电子符号构成的幻觉世界，使人们产生了生活仿佛被“故事”置换的虚幻感，在传媒中构成的那个世界不断地闪灭，可期望而不可指望的现代“故事”，就像街头广告一样，它若隐若现但并不属于你，同时，我们在传媒不间断的宣谕中又时常体验着快乐和需要。传媒带来的失落和满足，背后隐含的也就是对“文化帝国主义”的复杂心态。
现代传媒改变了传统的文化生产和传播方式，被称为“印刷资本主义”的早期现代传媒的出现，使人与人或群体与群体之间的交流，无须再面对面就可以实现。
生产和交流方式决定的以地域而形成的流派，也代之以传媒为中心。更重要的是，不止是工具，它是带着它的观念一起走进现代社会的。现代传媒在中国的出现，是被现代传媒整合起来。或者说，是现代传媒推动或支配了中国思想文化的发展动向。那些与现代民族国家相关的观念和思想，正是通过传媒得以播散的。从这个意义上也可以说，传媒甚至成了某一时代的象征。比如五四与《新青年》，延安与《解放日报》，新中国与《人民日报》，“**********”与“两报一刊”等等。因此，传媒被称为“一种新型的权力”。这个权力不止是话语权力，在其传播的过程中如果为民间社会所认同，它也就获得了“文化领导权”。传媒和文化领导权的关系是密切地联系在一起的。
当然，问题远不这样简单。在阿帕杜莱看来，“印刷资本主义的革命，以及由它释放出来的文化凝聚力与对话关系，只是我们现在居住的这个世界的一个作用有限的先驱。”当电子传媒统领了这个世界之后，虚假的“地球村”带给我们的矛盾则是：“一方面是个人与个人以及群体与群体之间的异化状态和心理距离，另一方面则是那种天涯若比邻的电子幻觉（或梦魇）。我们正是在这里才开始触及到今日世界上各种文化进程的核心问题。”因此传媒的复杂性可能是我们在当下情境中遇到的最大难题之一。这里所要讨论的问题与传媒密切相关，但我将重点讨论的问题，限定于传媒与中国社会主义文化领导权的关系上。
1.文化领导权的提出与意义文化领导权的概念是葛兰西首先提出的。英语hegemony在中文的翻译中多译为“霸权”，如被普遍使用的“文化霸权”、“话语霸权”等等。在这个意义上“文化霸权”同汤林森(Tomlison)使用的“文化帝国主义”的内涵极为相似。在葛兰西的理论中，研究者和翻译者将其译为“领导权”是非常准确的。文化领导权就是“文明的领导权”，它是政治民主的根本原则，是民众同意的领导权。它不是意识形态的强制推行，也不是对某种政治文化的被迫忠于。因此，在葛兰西那里，“文化领导权”非常酷似“婚姻”和“合同”，它是以自愿的方式为前提并最终得以实现的。葛兰西这一理论的提出，原本是试图探寻出一条适合西方发达资本主义国家进行社会主义革命的道路和策略。在他看来，西方发达资本主义国家政权结构和革命胜利前的沙皇俄国的国家政权结构是非常不同的：在俄罗斯，（革命前的）国家是包罗万象，代表一切，市民社会却是方兴未艾，呈现胶状冻结的状态。在西方国家与市民之间有着适当的关系，一旦国家根基动摇，则市民社会坚实的基础就显现出来。西方的国家只是城市外围的壕沟，在它之后屹立着堡垒围墙般的强有力的体系。因此，在发达的西方社会要进行社会主义革命，像俄罗斯那样仅仅通过“运动战”--用暴力夺取政权是不可能的。更有效的途径是应该通过“阵地战”的形式，在市民社会建立起关于社会主义的道德和文化的领导权。他的具体解释是：
“一个社会集团通过两条途径来表现它自己的至高无上的权力：作为‘统治者’和作为‘文化和道德的领导者’。一个社会集团统治敌对集团，它总想‘清除’他们，或者有时甚至动用武力对他们进行镇压；它领导着与它亲近的和它结成联盟的集团。一个社会集团能够，的确也必须在取得政府权力之前已经在行使‘领导权力’（这的确是赢得这种权力的基本条件之一）；当它行使权力的时候，接着它就变成统治力量，但是即使它牢牢掌握权力，也仍然继续领导。”也就是说，社会主义在取得革命成功之前，必须取得文化领导权；在革命成功之后，并不意味着“领导权”永远掌握住自己的手中，它仍处在被认同的过程中，仍有旁落的危险。
在葛兰西的“领导权”理论中，“市民社会”是一个至关重要的概念。它是与“国家”不同的属于上层建筑的概念。在他看来，强制、统治、暴力属予国家；而同意、领导权、文明则属于市民社会：“现在我们固定两个主要的上层建筑方向-一一个可以称为‘市民社会’，即是通常称作‘私人的’有机体的总体，另一个可以称作‘政治社会’或国家。这两个方面的一个方面符合于统治集团对整个社会行使的‘领导权’功能，另一个方面则符合于通过国家或‘法律上的’政府行使的‘直接统治’或指挥。”在另一处他又说：“我所谓市民社会是指一个社会集团通过像社会、工会或者学校这样一些所谓的私人组织而行使的整个国家的领导权。”
因此，市民社会是指不受国家干预的相对独立的社会组织，没有市民社会文化领导权也就不能诉诸实施。同样的道理，国家也并不等于强权政治，它还必须有为民众认同的伦理基础，这就是葛兰西所说的“道德国家”、“文化国家”。葛兰西的这一理论，他自认为是来自列宁，在《马克思主义》一文中他说：领导权这一要领是由伊里奇负责（制定和实现）的。研究界也普遍是来自列宁的理论，新近出版的著作还认为：“‘领导权’概念是列宁首先提出来的，他主要强调的是政治领导权，其核心是无产阶级****，即通过暴力夺取政权。”葛兰西的自述是令人费解的，因为在列宁的著作中根本没有出现过领导权（hegemony）这个词。而研究者试图用谱系的方法寻找葛兰西理论的来源，但其论证出来的结果恰恰说明了列宁理论与葛兰西的矛盾。也就是说，列宁强调的是无产阶级****的理论，是暴力夺取政权的理论，而葛兰西所强调的是通过道德与知识在市民社会建立起文化的领导权。列宁是急风暴雨式的，是“运动战”；葛兰西是渐进式的，是“阵地战”。因此葛兰西与列宁不存在谱系关系。倒是意大利学者萨尔沃·马斯泰罗内在《对（狱中札记）的历时性解读》中，对葛兰西的理论来源作出了令人信服的解释。他说：“葛兰西眼中注视着列宁的形象，但他心里一直牢记着马克思的思想。葛兰西的研究者们没有记住，马克思在《法兰西内战》英文版中不仅谈到‘凌驾于市民社会之上的中央集权国家机器’，而且还谈到‘由市民社会和人民群众重新夺回国家权力’。”因此，葛兰西的关于领导权理沦的来源，毋宁说来自马克思更可靠。
文化领导权显然也是一种意识形态，但它是一种有别于“权力意志”的意识形态。马克思在《德意志意识形态》中说：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。”意识形态不但支配着物质生产，同时也支配着精神生产。重要的是这种意识形态又在不断的强制推行中，试图抹去它的“虚假意识”，并极力凸现它的“合理性”、“普遍性”、“永恒性”。在这样的意识形态支配下，对其认同的程度，也就决定了一个人在多大程度上进人社会。因此表达权力意志的意识形态也就成了一个人进入社会的“许可证”，它与接受者的关系是统治与被统治的关系。但是文化领导权作为一种意识形态，是以市民社会的“同意”为前提的，它不是一种统治和支配关系。葛兰西在谈到“文化”时指出：文化不是百科全书式的知识，文化人也不是塞满了经验主义的材料和一大堆不连贯的原始事实的容器。
文化不是这种东西，“它是一个人内心的组织和陶冶，一种同人们自身的个性的妥协：文化是达到一种更高的自觉境界，人们借助于它懂得自己的历史价值，懂得自己在生活中的作用，以及自己的权利和义务。”但是“这些东西的产生都不可能通过自发的演变，通过不依赖于人们自身意志的一系列作用和反作用，如同动物界和植物界的情况一样，在那里每一个品种都是不自觉地，通过一种宿命的自然法则被选择出来，并且确定了自己特有的机体”。在这个意义上葛兰西不是个“唯物论”者，他强调的“人首先是精神，也就是说他是历史的产物，而不是自然的产物”。
葛兰西对文化的理解以及他对人的认识，构成了文化领导权理论的基础背景，也使他的理论成为关于人的解放的学说。人的解放的普遍要求也必将成为“指导”人们行动的意识形态。在这个意义上葛兰西的理论具有鲜明的道德/伦理色彩。这一看法也被葛兰西的革命实践所证实。他不仅积极倡导精神道德改革，而且还创建了一个“道德生活俱乐部”，这个俱乐部里充满了一种近乎宗教般的气氛。在他看来，为了在意大利进行革命，必须首先造就新一代的革命者，而这样的革命者“能够做天性玩世不恭的意大利人不会做的事情，那就是献身于一项事业”。葛兰西自己身体力行。《新秩序》周刊在他接管之前，因其内容多为文化性质的题材，对工人运动毫无影响。葛兰西接任主编之后，深入到工厂调查研究，改变了办刊思想。并以选举的方式将都灵的“厂内委员会”代之以“工厂委员会”。葛兰西认为：所有工人、职员、技术人员以及所有农民，总之社会上所有积极因素，--都应当由生产过程的执行者变为生产过程的领导者，由资本家管理的机器的小齿轮变为主人公。《新秩序》于是也成了“工厂委员会”的报纸。这即是葛兰西实施“阵地战”的具体实践，同时也是他关于人的解放的具体实践。
但是葛兰西的理论显然也有自相矛盾的问题。这不只是说都灵“工厂委员会”最后以失败告终，罢工最后导致了流血政治；而且在理论上他也遇到了难以解决的麻烦。在他看来，知识分子是统治集团实施社会领导权和政治统治职能的“帮手”，因此，统治集团必须拥有自己的知识分子，对于无产阶级来说，他们应该是新型的，有机的知识分子。这些知识分子必须和人民建立情感联系，并能促进整个社会的文化发展。这样他与人民群众就建立起了“良性循环”的关系，也就是“高明者”与“卑贱者”之间建立的永久性关系。“‘高明者’的任务就是回答（和适应）
来自卑贱者的政治、社会和文化问题；卑贱者的任务则是按照民主政治的形式和规则提出这些问题。”但是葛兰西的这一设想又与他另外的论述构成了矛盾。他曾有过关于“属下阶级”的重要论述，所谓“属下”也就是“从属”或“低一等”的处于社会边缘的集团或人群。他在《现代君主》的有关论述中也承认确实存在着政治生活中“支配与被支配，领导与被领导的”事实。那么，领导权在诉诸实践的过程中，诸如“庶民”、lazzaii（无业游民）、农民等边缘群体如何表达他们的“同意”呢？在诸如工会、教会、学校、行会、社区等市民社会组织中，又是谁在讲述“同意”呢？因此，葛兰西的文化领导权理论在后殖民的语境中，无可避免地会遇到问题。当面对那些丧失话语权力的人群时，斯皮瓦克揭示出了一个令人震惊的秘密：