“圣人” 也是老子思想体系中的重要概念， 但老子心目中的“圣人” 与荀子观念里的“圣人” 截然不同。老子提出“圣人处无为之事， 行不言之教。万物作而弗始， 生而弗有，为而弗恃， 功成而弗居” ； “生而不有， 为而不恃， 长而不宰。是谓‘玄德’”。说明老子观念中的“圣人” 绝非独自掌握着“道”、掌握着绝对真理、因而理应完全掌控世间一切的“超级存在” （这种“存在” 类同“巨大的超个人的力量” 具体的人格化形式）， 其特性与老子之“道” 介乎于“有” 和“无” 之间但更偏向于“无” 的存在特性正相仿佛， 即老子心目中的“圣人” 具有“虚” 而非“实” 的特性。这种充分体现了“道” 的特性、因而绝非绝对直接支配着天地万物的“圣人” 的存在， 方能使“无为政治” 和“人人‘自化’ 其所‘应’ 化” ———即每个人都顺着其自然本性去独立实现自己所认同的“本真自我” 和“个体价值” 成为可能。因此“我无为， 而民自化； 我好静， 而民自正； 我无事， 而民自富； 我无欲， 而民自朴” 便成为“圣人” 特性在现实生活中的具体落实。
其它如“道常无为而无不为。侯王若能守之， 万物将自化。化而欲作， 吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴， 夫将不欲。不欲以静， 天下将自正”。强调的是“人” 的自我化育、自我完善及自我实现， 如果做到了这一切， “天下” 自然能够安定， 良好政治自然能够实现。而这种“强调” 的重要前提是对“人” 的自然特性非常“积极” 的“预设”， 如果“人” 之“本性” 是“恶” 的， 那么“人” 的自我化育只能越“化” 越坏， 反之如果“人”
之“本性” 为“善” （虽然老子并未提出“人性本善”， 但是他对“人” 的自我化育的一再强调只能以“人性本善” 为预设前提）， 那么顺应“人之自为” 便是良好政治得以实现的根本保障； “圣人无常心， 以百姓心为心。善者， 吾善之； 不善者， 吾亦善之。德善。信者，吾信之； 不信者， 吾亦信之。德信。圣人在天下， 歙歙焉， 为天下浑其心， 百姓皆注其耳目， 圣人皆孩之。” 强调的是统治者与众庶百姓所共同认可的“善”， 当然就是“善”。即便统治者认为众庶百姓有“不善” 之处， 而百姓则并不认同统治者的判断， 统治者仍须向百姓的判断靠拢看齐。这无疑与荀子对“君王” 的绝对推崇及与之相一致的“教化观” 正相对待； “天地不仁， 以万物为刍狗； 圣人不仁， 以百姓为刍狗” 则击破了主宰之说， 更重要的， 他（指老子———笔者注）强调了天地间万物自然生长的状况， 并以这种状况来说明理想的治者效法自然的规律“（ 人道” 法“天道” 的基本精神就在这里）， 也是任凭百姓自我发展。
这种自由论， 企求消解外在的强制性与干预性， 而使人的个别性、特殊性以及差异性获得充分的发展。
陈鼓应先生指出老子“‘无为’ 思想的提出， 一方面要消解统治集团的强制性， 另一方面激励人民的自发性。……本章的结尾： ‘我无为而民自化， 我好静而民自正， 我无事而民自富， 我无欲而民自朴。’ 这是老子‘无为政治’ 的乌托邦社会情境的构幻”； “在‘贵言’ 的理想政治情况中， 人民和政治相安无事， 甚至于人民根本不知道统治者是谁； 政权压力完全消解， 大家呼吸在安闲自适的空气中。这是老子所幻想的乌托邦政治情况”。陈先生的见解极具启发意义， 但“乌托邦幻想” 的提法似乎还有进一步补充的余地。
老子的以“物‘（ 物’ 之中当然包括“人” ）芸芸， 各复归其根。归根曰静， 静曰复命。
复命曰常， 知常曰明” 和“小国寡民” （这种生活方式的基本特点和存在前提是在上位者对众庶百姓的非占有、非强制）的生活方式为核心内容的政治理想当然不大可能完全变成现实，但是老子的政治理想具有永恒的“警示”、“参照” 的意义， 具有“引领” 作为严格意义上的“个体” 的“人” 和实际政治努力方向的价值。即“警示” 一切以对“人” 的暴力强制和以强制为后盾的“教化” 所导致的“人” 的工具化和手段化， “参照” 一切与老子所确定的价值标准不相吻合的政治理念和政治运作模式， “引领” 具有个体独立存在和实现愿望的人确定自己所认可的价值目标并在此基础上向这一目标尽可能地多迈几步， 同时引领实际政治朝非强制、非占有因而“人” 与他人更加和谐的方向尽可能地趋近靠拢。上述这一切能否程度不同地实现取决于许多主客观因素， 但老子的理念本身“客观” 地具有警示、参照和引领的作用则是不争的事实。“客观” 地具有警示等功效正是老子思想最大的价值和意义之所在， 这些功效能否在现实中实现及实现到什么程度并不能在根本上影响老子思想的价值。在此我们也不能忽视一个基本的事实， 古今中外一切相对良好的政治的实现，其支撑理念总是程度不同地与老子的基本观念相类似“（ 文景之治” 便是一个典型）， 而一切不良政治局面的出现， 则往往与老子的基本主张背道而驰（秦王朝“二世而亡” 便是明证）。
因此钱钟书先生所言“充老子之道， 虽欲法天地自然而不能得也， 五千文之胜义至言亦无从有也。欲以浑沦之心， 上师浑成之物， 语之自相违牾而事之不可施行者也。……抑匪独老子为然也。哲人之高论玄微、大言汗漫， 往往可惊四筵而不能践一步， 言其行之所不能而行其言之不许” ， 似乎就有商榷的余地。
对何为真正的“知” 的判定是老子思想的重要内容。老子提出： “知不知， 尚矣； 不知知， 病也。圣人不病， 以其病病。夫唯病病， 是以不病。” 老子在此强调的是所有的人、当然包括“圣人” 对天地万物最为根本和关键环节的“无所知”。如果没有人能够全知全能、无所不知， 那么“圣人” 对万事万物的最为幽微深邃处也是“无所知” 的， 产生上述这些“深刻” 的认识便获得了最为根本的“知”， 同时也是以统治者内敛谦退、自我贬抑而非自大张狂为前提的“无为” 政治实现的基础， 是“长而不宰” 等的具体要求和逻辑延续。
“祸兮， 福之所倚； 福兮， 祸之所伏。孰知其极？ 其无正也”， 强调的也是所有的“人” 对天地万物最为幽微、最为关键环节的普遍的无从把握。这一切与荀子对“君王” 特性的认识显然是南辕北辙的。
在老子看来既然任何人、包括“圣人” 在最为根本、关键的问题上“无所知”， 那么尽可能地“贬抑” 自己便成为“圣人” 恰当的处世准则： “圣人抱一为天下式。不自见， 故明； 不自是， 故彰； 不自伐， 故有功； 不自矜， 故长”； “贵以贱为本， 高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不穀”； “圣人终不为大（自以为大———陈注）， 故能成其大”； “圣人方而不割， 廉而不刿， 直而不肆， 光而不耀”。老子始终一贯、苦心孤诣所致力的主要方向， 也是把统治者往“低处” 引领。在将统治者往“低处” 引领方面下述言论堪称“经典”： “知者不言（施加政令———陈注）， 言者不知。挫其锐， 解其纷， 和其光， 同其尘， 是谓玄同。故不可得而亲， 不可得而疏； 不可得而利， 不可得而害； 不可得而贵， 不可得而贱。故为天下贵”。老子的主张是统治者应该低调、内敛， 融入“尘世”、混同于大众， 从“低处” 而非“高处” 看待并处理世间的一切。如果认同了老子的观念， 荀子们所一再强调的政令教化便失去了其存在的观念根基。
承认自己在最为关键的环节上“无所知”， 同时尽可能地贬抑自己， 那么统治者尊重芸芸众生的自主性， 尊重其自我的价值判断和价值选择便成为必然的逻辑结果， 而以暴力强制为后盾对百姓实施“教化” 便完全是错误的了。因此统治者的“希言” ———即不施加政令方合乎“自然” 的要求， 方是恰当的、以“无为而治” 为基本精神的治理方式。其它如“莫之命而常自然”， “不言之教， 无为之益， 天下希及之” 等等均可视之为“希言” 要求的重要补充。按照老子思想的内在逻辑往下推， 统治者以“法度” 等为主要工具、以外在强制为基本特点的“治理” 便完全是多余和有害的了， 类同荀子的价值判断和治理措施的支撑性理念也在根本上失去了其合理性。
三、庄子对老子“圣人观” 等的继承和扩展
庄子“其学无所不窥， 然其要本归于老子之言” ， 因此深入探究庄子的思想， 会大大加深和扩展对老子思想的理解。