寿礼是一种普遍存在的风俗习惯，是为人子者尽人子之情的一种方式。土族人民也同样选用了这种表达人类情感的礼仪，只是他们更多地借用了宗教祈祷的形式。他们认为，这样做一方面可以表达自己对父母养育之恩的感谢之情，另一方面可以“图个父母的高兴”。可见子嗣为父母举办寿礼，与一个“孝”字有着很深的关系。因为。孝，不仅是为报父母的养育之恩，也不仅是伦理的法则，更为重要的是对相互间心灵的沟通和慰藉。而对于虔信藏传佛教的土族老人而言，还有一层更为深刻的意义，就在于他们虔信的喇嘛，可以为他们指引前进的道路，并为之扫清路途中的“魔障”，因而使他们的心灵得到极大的安慰。
5.丧葬礼仪中的宗教活动
人的生死是人类新陈代谢的一种自然规律，也是不可抗拒的归宿。我国自古以来就有“生有所养，死有所葬”的风俗，把处理死者视为重大庄严的事情。不同民族在久远的历史长河中又形成各自对死亡不同的理解和态度，土族人民也如此。土族丧葬方式可分为两类，一是土葬，主要流行于民和等地的土族人民当中；二是火葬，主要流行于互助等地的土族人民当中。其过程大致可分为停尸、吊唁、火化（或埋葬）三个过程。但不论是土葬还是火葬，期间都充满了浓厚的宗教意味。作为人生的最后一次礼仪，对死者虽已不具有社会化的意义，但对生者却仍具有非常重要的意义。
二、土族女性社会化过程中的地位变迁及其宗教文化影响分析
以上，笔者描述和阐释了土族女性在其从生到死的生命历程中所参与的宗教行为及其意义，而宗教行为是宗教奥义的物化形式，并以自己的存在诠释和体现着宗教存在的意义和价值。同时作为一种特殊的社会意识形态，它对个体的世界观、人生观及其价值取向等都有着重要的不可忽视的影响。
从以上叙述可以看出，土族儿童一出生即毫无选择地进入了这种宗教文化的氛围之中。在这里，父母等亲人成为孩子们最早的学习宗教知识的启蒙教师，并依托于家中的各种宗教设施，对他们进行着最初的熏陶和培养。正如瑞士儿童心理学家皮亚杰所说：“对于刚出生头二年的婴、幼儿来讲，无所谓宗教意识，如果说有，真正的宗教就是一切事物。”及至他们成长到六七岁以后，已开始参加一些在家庭中举行的宗教活动的准备工作，例如擦洗酥油灯、清水碗，准备煨桑用的柏香枝、炒面等宗教用品。随着个体年龄的增长和思维能力的发展，这些宗教活动的内容逐渐深植于他们的思想中，尤其是一些诸如不杀生、不偷盗、不欺骗等佛教戒律，也通过父母长辈在日常生活中的言传身教，逐步内化为这些新生个体的品格，为他们成长为一个成熟的宗教信仰者，打下了初步的基础。
土族女性少女期即青春期在其社会化过程中具有重要的意义。在个体成长的每个阶段，社会对他们有着不同的期望和规范，而对同一阶段但不同性别的个体，也同样有着不同的期望和规范。如前所述，社会对这一时期的少女，并不要求她们去背经转山或煨大桑，而要求她们学习女红或做茶饭，尤其是通过月经初潮等生理现象，使她们更进一步地认识到两性差异，即加强了她们的性别认同，并为今后的发展确定了较为明确的方向。
土族妇女的少妇时期在其社会化过程中具有独特的地位。美国人本主义心理学家马斯洛认为，人有包括生理需要（即食物、空气、安全等保障的需要）、基本需要（即爱与归属、安全与保障的需要）、发展需要（即存在的价值或需要）在内的诸种需要，这些需要从低到高依次得到满足后，人将达到自我实现这一境界，就会有短暂的“高峰体验”，这指的是一种人实现自身价值、发挥了自身潜力的陶醉时刻。在这个意义上，我们完全可以将婚礼看做是土族妇女的高峰体验之一，在她们有限的阅历中，成为这样隆重场面的主角，还是第一次。在未成年时所受的宗教培训，使她们认识到了宗教的神圣和庄严，在她们的精神世界里，最高贵的净土是由宗教来占领的。宗教伦理实质上已成为她们判断是非善恶的价值尺度：“宗教伦理在将宗教信仰贯彻于人的行动要求的同时，又深刻地作用于人的内心世界的塑造。经过长期的历史积淀，宗教伦理已成为特定文化传统的构成要素。它在人的有意或无意之中充当着价值观念的基础。”深深打上宗教色彩的婚俗，使土族妇女确证了自身存在的价值，感受到了婚礼的庄严和神圣，婚俗中的佛经、柏香、酥油灯、哈达等宗教用品，间接地传递了这样的信息：婚礼是神圣的，它意味着个体的成熟和独立，表征着新娘社会地位的一个新突破，因而也体现着新娘的人生价值。宗教伦理决定了土族妇女的价值观念，从这一价值观念出发，婚礼使她们的价值完全处于一种整合的状态，一种绝少内在冲突的和谐状态，她们在婚礼中尽情沐浴圣佛的祥光，亲朋们用宗教色彩极浓的婚仪使这道祥光现实化。在这里，宗教文化再次推进了土族女性的社会化进程，使她们顺利地度过了人生的一个转折关头。
土族对母亲期女性的诸般禁忌，昭示着这一时期土族女性社会地位的急剧下降，实事也正是如此。这时候的女性在家庭中的地位较低，不仅要承担繁重的劳动，而且许多人还要忍受丈夫的打骂，尤其是未生育儿子的女性。走过了天真烂漫的少女时期，已婚已育的土族女性成为社会劳动和家庭劳动的中坚力量，同时，也使她们具有了双重的社会化身份，即一方面她们仍然是社会化的客体，仍然受着社会文化、价值等因素的影响，而另一方面，则由于生育事件的发生，又使她们成为社会化的主体，即把自身的性别意识加入到子女社会化的过程中。然而，社会文化并没有给予她们应有的尊重和地位，相反，却让她们在肉体的劳顿之上，加上了精神的落寞。于是，很多土族女性从此时起，才真正自觉地选择了宗教行为，借助于对幸福的彼岸生活的渴望，以弥补着现实生活中的苦难所带来的不安和失落。她们在每月固定的时间去寺院煨桑、磕头、念经，将自己精心缝制、刺绣的衣物及各种饰物献给寺院，在这些活动中学习宗教知识，同时也强化了她们的宗教感情。因此，笔者认为，这一时期的土族女性，才开始成为一个真正意义上的藏传佛教信仰者。
土族女性的祖母期可以说是土族女性个体宗教信仰的成熟期。作为女性生命周期中重要的组成部分，这一时期的土族女性已经成为了土族佛教社会文化的维护者和传递者，也是新一代土族女性社会角色的主要塑造者。毋庸置疑，在走过了人生的大半个时期之后，她们感受到了世俗生活的酸甜苦辣，也体验到了神圣世界的庄严祥和。她们曾经承担过的繁重的家庭劳动和社会劳动，使她们既有丰富的人世经验，也有深厚的出世经验。但以停经这一生理事件为标志，使土族女性的社会地位又发生了较为明显的变化。在一般的观点来看，停经这一生理事件，意味着女性生育能力的终结，附带而来的就是衰老，因而其社会地位远不及同期男性。但在土族地区，笔者却发现，并非如此。女性的社会地位却有所回升。尽管随着生理的衰退和体力的减弱，她们逐渐退出了农业生产的主要承担者的地位，却走向了培植下一代的主力行列，将她们所继承的社会文化又以自己独特的方式，传递给下一代。因此，在某种意义上来说，这一时期的土族女性肩负着非常重要的责任。
总之，土族女性社会化过程与藏传佛教文化信仰之间的密切关系，为研究我国各民族社会成员的社会化的深层动力提供了基本的思路，也为我们研究一般的社会化问题提供了启示。笔者以为，这种启示主要体现在如下一些方面：
（1）社会化既是人的文化塑造过程，也是一个民族的精神意识和民族灵魂的塑造过程，特定的文化精神是完成人的社会化的根本因素，充分地注意这一过程对一个民族和国家来说是极其重要的。
（2）各个民族的社会化具有其独特的历史文化的既定性，因此既要适应时代发展的要求，也要适应本民族的文化特性，切不可对本民族文化妄自菲薄，而盲目生硬地照搬外来文化，由此反而造成民族成员社会化的反逆或断裂。
（3）深入挖掘本民族的优秀文化传统，培育和弘扬民族文化精神，是获得社会化成功的重要途径。
王超，西北民族大学历史文化学院硕士生。