在生命的四种肯定方式中，没有哪一种方式能够已然达成，没有哪一种具体生命形态能够已然实现生命的无限本质。然而生命又必定要通过这四种基本方式，必定要提高一切具体的生命形态来无休止地达成和实现自我的无限，这既是生命存在的局限性，也是生命的无可奈何。也就是说，生命其实是采取了以否定的方式来肯定自己、以限定的发生来实现自己；进一步说，生命是采取了自我矛盾、自我否定的方式作为肯定自我的方式，其结果必然是对自己的限制和否定。在生命所采取的肯定自我的四种基本方式中，它们之间具有互相矛盾性和互相否定性。比如以个体实现整体的方式，在各个体的各自的自我对自我的肯定过程中，相互的自己即会因之产生矛盾冲突——树木们要争光、争肥、争水、野兽们会互相厮打争夺食物并放警戒线圈占地盘等。这种相互的矛盾冲突就是相互的限制甚至否定，而这必然会限定和制约其整体的发展和对自我的肯定。由此我们即看到了这种方式的悖论：通过个体来肯定整体同时也是通过个体来否定整体。
又比如以整体实现个体的方式，在整体对自我的肯定过程中，整体和个体同样会发生矛盾冲突。蜂群要实现整体的扩张即繁衍，就必然造成分工，而这种分工同时也就是对个体的限制和否定：工蜂的生命活动和生命意义被限定为终身的辛勤劳作，蜂王的生命活动和生命意义被限定为不见天日的无尽繁殖——成了纯粹生殖的机器，而雄蜂的生命活动和生命意义则被限定为仅仅是提供授精——由此我们依然看到了这种方式的悖论：
通过整体来肯定个体同时也是通过整体来否定个体。
而建立在上述两种最基本方式的基础上的另外两种方式作为其过渡，同样不能摆脱肯定即是否定的定则。
生命的上述肯定方式的矛盾性和有限性同样反映到人性中来，而其矛盾的复杂性却超过了自然界。在人类社会中，整体和整体之间、整体和个体之间、个体和个体之间以及这几者之间，同样反映出生命的肯定与否定的矛盾。
这种矛盾从原始社会就开始了。在原始社会的氏族内部，以血缘为纽带，以母性为中心所建立的集体主义和通力合作，虽然使氏族的整体和氏族的内部的个体得到肯定，处于相对和谐状态，但扩大范围，在氏族与氏族之间、部落与部落之间，却存在着矛盾冲突和相互否定的另一面，最突出的表现就是经常发生的战争。从某种意义上讲，对外部的否定，成了对内部的肯定；要肯定内部小个体，就要否定外部大个体——生命依然未能摆脱肯定和否定的矛盾。
那么，通过对个体的肯定来肯定整体的方式，其情形又是怎样的呢？这种方式直接面临的问题，就是由这种方式所带来的个体和个体之间为着各自肯定自我而造成的相互之间的否定以及由这种相互否定而造成的对整体的否定——由于个体相互否定着，这就等于否定了对整体的肯定，也就等于是对整体的否定。另一方面，个体为着肯定自己，还可以直接采取否定整体和替代整体的方式来达成之。
由此可见，无论采取何种方式，生命都无法避免对自我的肯定的矛盾这个悖论，只要生命的本质意义依然分化地体现为整体和个体。只有在特定情况下，即整体和个体利益完全一致的情况下，上述生命的几种基本肯定方式才能实现生命的完整和谐和普遍肯定，但这种情况却是暂时的、相对的、局限的和不充分的，生命对自我的上述肯定方式本身就说明了肯定本身的矛盾。
然而，只要能真正确定地和持续恒久地缩小和统一整体和个体之间的矛盾，使整体和个体的利益趋于一致，即实现对整体的肯定几乎完全就是对个体的肯定、对个体的肯定几乎完全就是对整体的肯定的社会政治制度，就是人类生命以社会存在的方式对自我的真正肯定，这种社会便是趋于理想或理想的社会。
在中国传统文化和治国理念中，对于怎样制约人性的恶性膨胀、解决人性的肯定和否定的矛盾、维系社会和谐，历来大概有两种方法，一种是说教，一种是力量约束。说教又可分为两种，一种是唤醒良知，一种是恐吓。
在说教中，儒家主要属于唤醒良知，诸如“己所不欲，勿施于人”（——《论语》）、“老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼”（——《礼运·大同篇》）等等，这些由己推人的方法，便属于唤醒良知；而佛教的因果报应、六道轮回，在某种意义上便属于恐吓。人们可以不知道什么“身是菩提树，心如明镜台，本来无一物，何处惹尘埃”（——《坛经》）、可以不知道什么“明心见性”、“即心即佛”（——《坛经》），但只要对因果报应和六道轮回产生怀疑甚至有所相信，那么这个人便不会毫无顾忌干伤天害理的事情。所谓力量约束，包括国法家规等。
早在春秋战国时期，伟大的政治家、法学鼻祖荀子以人之初性本恶为据，即提出了一整套法理思想和以法治国的思想主张。虽然荀子的主张在本质上是以王道统治这个客观实际为前提的，但就制约人性的恶性膨胀、解决人性的肯定和否定的矛盾方面，无疑是一个创举。几十年前的中国，“儒法斗争”之说风行一时，好像“儒”和“法”之间有如水火一般。其实“儒”中也有“法”，“法”中也有“儒”。作为当时中国文化的特殊时期，百花齐放、百家争鸣，各家之间思想文化的碰撞和交流是无可避免的和必然的。在这种情况下，几乎任何一家的思想，都不同程度地吸收了其他家的思想；几乎在任何一家的思想中，都可以看到其他家的思想的影子；诸子百家之间，既有其各自的独立性，又有其相互间的共性，这种共性即被普遍认可的基本的伦理道德原则和理法原则。孤立地看待诸子百家的方法是错误的，孤立地看待儒家和法家的方法同样是错误的。作为后来占统治地位的儒家也并不是不讲法、不靠法，只是更多地融入了说教这种思想和方法，是为“一张一弛”之道。
说儒家学说是完全独创的，倒不如说儒家学说是集大而成的来得更确切，事实上儒家们对他们的鼻祖的“大成至圣”的封称和认可就说明了这一点。而后来的所谓“法家”，其实不外仍是儒家而已，是儒家中产生的为革除旧弊的变法家；所谓“法家”，其实即变法家。
当我们今天站在“时代的高度”试图重新审视诸子百家及其思想的时候，我们首先的态度，应当是谦逊，应当是理解，应当是学习；只有把谦逊、理解和学习摆在第一，我们才能谈得上继承和发展，否则，我们的“点评”虽然在表面上似乎显得很高明，但其实却必然会堕为“点杀”。
从另一种角度看，儒家、法家、诸子百家，它们有着共同的文化背景，这种文化背景就是中国由来已久的传统文化。中国上古文化在传承的过程中，不断被歪曲、置换，不断下降，进入春秋战国时期，这种被歪曲、置换，不断被下降的文化在特定历史背景下，陷入了严重的危机和矛盾，从而激荡出了诸子百家。因此，诸子百家的每一家在一定程度上都秉承了中国上古文化的一种元素，只是站在自己的角度，对于自己所秉承的这一方面加以强调，各树一帜，最终造成了口水战，即“百家争鸣”。因此，透过春秋战国时期百花齐放、百家争鸣文化繁荣的现象，我们看到的是文化的衰退和对这种衰退的抗争。
在某种情况下，人的占有欲是与占有量成正比的，愈是去满足它，却愈不能满足它，它却愈需要满足；同样的，人对自我的肯定也是与自我所得到的肯定程度成正比的，愈是去肯定它，却愈不能肯定它，它却愈需要肯定……由此种规律所支配的人性，在没有条件的情况下创造条件或铤而走险，在有条件的情况下便可能充分利用之，或采取有一分则用出十分，或去谋求更好的条件……在个体对各自的自我的肯定和扩张中，矛盾生焉、乱生焉、互相否定生焉、社会问题生焉。
而那种不取“积极进取”而取“消极退取”的人生态度者流，又多有隐情：或得罪于官，或失意于势；真正不慕名利，富贵不淫、贫贱不移、威武不屈者、大公无私者，于芸芸之中实属少见，可谓“人非圣贤，孰能无过”。自古及今，圣贤之光照于汗青，然相形之下仍是寥若星稀，而有“过”之众生，则芸芸不可计数矣。
且不说陶渊明者流，且说被许多人认为是中国传统文化顶峰的唐宋时代。唐宋时代出了八大家，八大家的文章千古传颂，然并不是所有的文章都如大家想象的那么好，甚至有的文章除了文句的外壳，内在并无真情实感而是虚情假意。比如欧阳修的《醉翁亭记》，自号“醉翁”的太守欧阳修云：“醉翁之意不在酒，在乎山水之间也”——一个成天喝得醉醺醺，其意又不在酒，其所沉醉者却是山水之间的太守，怎么能够为人父母官？怎么能够治理一方、造福一方？用今天的话讲，是严重的“不在状态”，是严重的失职！
我不知道这篇文章好在什么地方。
事实上，欧阳修这篇文章的背景，是他被贬做太守的时期。因此我们可以明白，欧阳修《醉翁亭记》这篇文章的用意，其实是装疯卖傻、假痴不癫，目的是韬光养晦，迷惑政治对手，它的真正的心声是：“醉翁之意不在酒，亦不在乎山水之间，而在乎官场仕途也”！
中国古代的许多诗文，在很大程度上都带有“酒味”，或因如欧阳修般的装疯卖傻，或因失去仕途而借酒浇愁、自我麻醉——这种文化或文学就是真正的酒文化、醉文化，这种文化或教人虚伪，或教人堕入精神疾患的自我催眠，使人生活在精神分裂的梦幻之中——这是病态文化。
夫圣贤者，生于浊恶却能脱于浊恶、生于浊恶却能变革浊恶，如荷之出于淤泥，化淤泥为莲蓬；如火炬之于暗室，如明月之于黑夜，如太阳之于宇宙。圣贤之义大矣哉，圣贤之道难矣哉！
若人人为圣贤，则法有何用？若人人为圣贤，则法从何来？以说教教圣贤，是以火炬照日月，而日月之明不增不减；以说教教凡夫，虽则如日月之照大地，然于明者有益，于盲者无补也。即使起初发善心，仍难免将来结恶果，虽有圣贤之说教在，却未能为行为之规矩——古今之例甚多，况当初即心怀叵测，以虎狼之心、禽兽之意觊觎人世者流乎！为满足私欲，阴谋权诈，谀上欺下，贪污腐败，或明火执仗，劫杀暴夺等人等事，于古于今，屡见不鲜，未见说教于斯人斯事的约束力，亦未见说教于斯人斯事有惩处之能耳——说教非万能，其理明矣。中国古有“存天理，滅人欲”之说，姑且不论这“天理”和“人欲”间究竟是何关系，对上述其人其事而言，结果却是“损天理，益人欲”。世风推崇道德，人心尚“古”，说教可以大行；世风推崇物欲，人心不“古”，说教行之则难矣。孔圣在古稀之年最大的感叹就是“吾道穷矣”——这是很说明问题的。
孔圣之“道”是什么呢？简单地说，就是诸如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“己所不欲，勿施于人”之类道德行为和大同理想。独孔子厚情于社会，社会却薄情于孔子，孔圣之道，穷则宜矣！而后世封建统治者尊孔，严格地说，越来越沦为尊那静默不能言行，只配意享香烟和冷食的庙里的塑像，很大程度上是流于形式和表面，而在那核心里面的，则是假相地继承、割裂歪曲地推广，目的是粉饰统治和为统治服务——非如此，则孔圣的“吾道穷矣”便是梦呓，便是妄语，便不是于古稀垂暮之际，总结一生成败，慧照世间炎凉的圣者的声泪俱下的哀叹！设若“陛下”们正于上香示诚庄重行礼之际，上面的泥塑忽地活将转来，其能以“天下者非一人之天下，有德者居之”，以“大道之行也，天下为公，选贤与能”（——《礼运·大同篇》），以“尧舜禹，相禅让”而让位于至德至能的孔圣吗？陛下们能不加压制排挤流放远逐乃至设计陷害，恐怕已属“善之善者也”；而心中懊悔不迭的，大抵是“我怎么将它拜活了也！”；窃窃私语的，便是如“我好的本是假龙，却怎么来了真龙”之类。呜呼！孔圣纵能复活于那“罢黜”了“百家”，“独尊”于其“术”的时代，然其遭遇，又未必及于饿其体肤、游列无依，直如丧家之犬，最后竟靠“束修”了度残生的当年！
“原汁”的孔孟，和被“传”、被“统”了几千年的孔孟，肯定是有区别的；我们四川有句俗话：“带话带涨，带东西带缩”——此之谓也！
壳内是那藏着生命的种子，壳外是那适宜的水土和气候条件，这种子又非经过蒸煮，焉有不生根、发芽、茁壮成长之理！纵然你痴情地喊破喉咙：“种子呀，请你千万不要生根、发芽、茁壮成长罢——但种子却根本不理你这一套，甚至连瞟都不瞟你一眼。
“饱暖思淫欲，家贫起盗心”、“衣食足，知礼义”——这些名言深刻地揭示了人性的难改和人心的易变。
“不见可欲，使民不为盗”（——《道德经新解》·哈尔滨工程大学出版社）——这是老子为治世开出的一剂良方，但这剂方药制作艰难，它或许适合于上古某世，但却难推行于后来至今——历史的发展显然不是“可欲”的越来越少见，而是“可欲”的越来越“可欲”和“可欲”的越来越令人眼花缭乱。有劝言曰：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”（——《孟子》），此语着实有股浩然之气。然有此浩然之气的“大丈夫”又有几何呢？果真能“富贵不淫”，则历朝历代不生腐败，也不会有朝代的衰亡更替；果真能“贫贱不移”，则盗贼不起，志气可伸于贫贱，群生无求于荣华；果真能“威武不屈”，则始皇无能为一统，蒙满不可取天下，无割地赔款以求和，有舍爵弃禄而赴死，国不受辱而民不遭难。历史告诉了我们，“富贵不淫，贫贱不移，威武不屈”之“大丈夫”者，鲜之有也；作一日之“大丈夫”易，作终生之“大丈夫”则甚难矣！况乎“小丈夫”、“不丈夫”等辈凡夫，自古及今，普天之下，芸芸其不可胜数哉！
惜乎人们选择的肯定自我、扩张自我的方式，却往往是求富贵、远贫贱和扬威武的方式，这样一来，教化之难就难于“蜀道之难”了。
求富贵，本身未必皆错，问题在于其目的。如果求富贵的目的是为了利他，那么这种行为是可取的；如果求富贵的目的仅是为了满足自己的各种贪欲，那么这种行为是可耻的。儒家的“修身齐家治国平天下”，谋求功名富贵的目的是为了更好地为国家人民造福，这就属于可取的范畴；打着为国为民的幌子，窃取功名富贵，结果是为了自己的各种私欲，这就属于可耻的范畴。
但是，有一个道理我们必须明白，目的不能使手段神圣化。为了实现神圣的目的，我们就可以践踏伦理、违背道德、丧尽天良——这样的逻辑是错误的和罪恶的。这样的手段不可能保证目的的神圣性，这样的手段只能使神圣的目的失去神圣而堕为罪恶，这样的手段只能属于罪恶的目的。罪恶之因结出的只能是罪恶之果而不是其他。我们必须在头脑中彻底清除这种错误和罪恶的观念。