东亚佛教人间化过程中，形成了一些基本特征：
1．佛教教义的现代解释
东亚佛教的人间化根据佛教契理契机的原则，结合佛教现代化的要求对传统的佛教教义进行创造性的阐释，以今释古，既保留传统的基本意义又结合时代的新要求，赋予新含义，以适应新的时代社会发展的价值需求。如日本池田大作认为，在佛法上，“依正不二”的原理提示了人类主体和其周围的环境之间的关系，自然界是一独立的生命存在，人类只有和自然即环境融合，才能共存和获益。“依正”的“依”，指“依报”，是主体所依据的环境；“正”指“正报”，指营生的主体、众生。“依正不二”实际上就是把生命主体同周围环境看做一个不可分割的有机整体，两者是一而不二，所以称之为“依正不二”。针对当前人类所面临的环境污染和破坏的困境，池田大作对“依正不二”的传统佛法思想作了新的诠释，他说：“‘依正不二’原理即立足于这种自然观，明确主张人和自然不是相互对立的关系，而是相互依存的。《经藏略义》中‘风依天空水依风，大地依水人依地’对生命与环境相互依存的关系作了最好的诠释。如果把主体与环境的关系分开对立起来考察，就不可能掌握双方的真谛。”[57]运用这一佛法原理，池田大作对现代化对人类环境的破坏提出了批评。他说，现代的科学文明是以对立关系处理人和自然界的，它的出发点是为了人的利益去征服和利用自然。这是使现代的自然和人类的协调关系崩溃的一个原因。要解决人类威胁环境问题，关键是使人类重新确立“依正不二”的观念，对自己的贪欲加以限制，以保持人类和自然的和谐。
韩国传统佛教把“世俗五戒”解释为：“一日事君以忠；二日事亲以孝；三日交友有信；四日临阵无退；五日杀生有择。”[58]这和印度、中国的解释是截然不同的，因此，护国主义成了韩国佛教的根本精神，忠孝成为道德伦理准则。但现代教团如圆佛教对传统佛教教理也进行了革新，针对传统佛教出世间和世间二法，修行者超脱世间之外，圆佛教强调佛法是生活的理念，主张人世求法，于世间解脱；佛教在寺院奉安佛像，于佛前供佛，圆佛教则强调处处佛像，事事佛供的理念，认为对佛的真正崇拜在于使信徒具有赤诚崇拜的信心和遵奉佛说的精神，继承和发展佛法和佛的事业。[59]
台湾佛光山的星云同样对佛教教义给予了现代解释：“五乘共法是人间的佛教，五戒十善是人间的佛教，四无量心是人间的佛教，六度四摄是人间佛教，因缘果报是人间佛教，禅净中道是人间佛教。”[60]这些思想表面上看起来好像并没有什么新意呀，都是大乘固有的。的确，人间佛教的确继承了大乘的精髓，并非从天而降。但正如斯里兰卡古格鲁所阐释：星云“审视所有佛教传承、部派、宗派的精神、道德观与理念，然后拣择与现代生活相关的部分，综合成人间佛教的形式”[61]。其中“与现代生活相关的部分”，就是人间佛教的现代性的体现，就是人间佛教的核心，星云在对大乘佛教继承的同时实质已经摄入了现代意义。他在解说传统佛教的三法印时就作出了新的解释：“苦呀！空呀！无常呀！不错！这是佛教的基本思想，是佛陀所说的三法印。但在当今说法布教时，要应用善巧方便。佛教为什么说苦？是为了追求幸福快乐的；苦是人间的现实，但非我们的目的，佛教的目的是要脱苦、寻求快乐。说到空，天也空，地也空，四大皆空……让大家很害怕，觉得什么都没有了。其实‘空’是建设‘有’的，只是一般人不了解。空有空的内容，在空的里面才能拥有宇宙的一切，不空的话，就什么都没有了。真‘空’生妙‘有’，我们先有‘妙有’，才能人空；先建设现实‘有’的世界，从‘有’的真实中，方能体验‘空’的智能。”[62]这种说法仍然依据着佛教根本，但将其转化为合乎现代大众需求的妙有常乐，从而使得佛教符合现代信众的心理需要。
2．僧侣居士传教的平等化
东亚佛教在向现代转型的复兴过程中一个十分重要的趋势是居士佛教的兴盛，在家居士成为佛教人间化的一支重要力量，在佛教直接面向社会、面向人群、面向现实中起到了重要的推动作用，并直接影响了佛教的传教制度。早在日本明治时代，岛地默雷、释云照周围就聚集了一批志在改革寻求发展的在家信徒，以在俗身份参与佛教近代化活动，提出“一人上山修行并无意义，要下得山来，与社会为伍，在现实社会中普度众生”[63]的主张。以后，随着运动的深入，井上圆了、村上专精等一批革新派佛教思想家脱颖而出，加上中西牛郎等人在佛教新闻界的积极活动，居士佛教渐渐得到社会的承认。一些居士索性还建立起在家佛教团体，进一步推进居士佛教运动，像大道长安开创“救世教”，致力于檀家佛教的改造。甚至一些僧侣为了摆脱宗派禁戒的束缚，放弃僧籍，全力投入新佛学的探索。田中智学在脱离日莲宗后，于1884年开创立正安国会，并在1901年发表《宗门之维新》，鼓吹宗门行政改革。
韩国天台宗则倡导僧俗不二，僧人与居士的关系非常密切。在寺院中，僧侣是精神领袖，不管具体的事务，寺务由信徒自己管理，充分发挥信徒的作用。每座寺院都设有信徒会，由信徒推选会长，组成管理小组，每月公布账目，做到财务公开。信徒们自己发心到寺院服务，不取报酬。在寺院中，每天有法师带领信徒修持，寺院24小时开放，信徒随时可到寺院举行宗教活动。[64]韩国曹溪宗在全国各地已有三千多名在家布教师，发挥着在佛教徒中比例已越来越低的僧伽难以起到的作用。
居士佛教在中国近现代史上也写下了光辉一页，成为佛教人间化的一个重要方面。如有中国近代佛教的复兴之父之称的杨文会就是一位居士。传统的佛教习俗规定，佛的四众弟子（即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷）中只有出家众才能住持佛法，负责仪范，在家众只是佛法的接受者与护持者。居士不在僧团之列，不能成为弘法师，没有资格阅读戒本，当然也没有资格讲经说法。但是，近代居士们的弘法实践不仅突破了这一不平等的格局，同时也在理论上取得了合法性证明，如欧阳竟无曾经从大乘佛教经论中列举出十条经证，对唯许声闻为僧、居士非僧类、居士全俗、居士非福田、在家无师范、白衣不当说法、在家不可阅戒、比丘不可就居士学、比丘绝对不礼拜、比丘不可与居士叙次等传统佛教中贬抑居士的10种观念逐一进行批驳，将批判的矛头直指佛教组织制度，并大胆地提出了“居士可以住持正法”的口号。他主持的支那内学院不仅成为二三十年代重要的佛教教育基地，而且成为重要的佛教传播的居士道场。并为此跟太虚创办的武院师生发生论战。但同样作为僧伽的印顺法师比太虚表现得更为通达。他认为出家众不必担心在家菩萨僧的发展，因为如果出家众自身健全，深入佛法而适应众生，那一定会与在家佛教携手并进，而且在佛教中，始终会居于领导地位的。居士与僧侣一样可以传教，这在居士禅中表现的最突出。从肇始于20世纪三四十年代以袁焕仙、贾题韬、南怀瑾等人为代表的居士禅到80年代末台湾李元松的现代禅、耕云的安祥禅都是以居士为传法中心。李元松在他的现代禅（现名“净土宗文教基金会”）的九条学风中明确宣示：“反对僧尊俗卑，倡导僧侣平等。”[65]并创立大乘在家菩萨僧团。现在居士传教已经慢慢为佛教界所认可，佛光山设立檀讲师制度让居士和法师一样通过考试取得传教资格。
3．佛教教团组织的民主化、法制化
东亚佛教在走向现代佛教之时，最重要的是在佛教制度方面摆脱了宗法社会的人身依附的束缚，朝着民主、平等和自由的方向发展。日本佛教自近代以来形成了以家为基础的“本末”关系和“寺檀”关系为中轴的存在形态，在这个旧式结构中，信徒以家庭或户为单位，归属某一宗或一寺。战后进行的民主改革废除了天皇制、父系家长制，实行了彻底的宗教自由。1946年11月3日，《日本国宪法》二十条规定：保障任何人的信教自由。任何宗教团体都不准从国家得到特权，也不准行使政治上的权力。不得强制任何人参加宗教活动，庆祝典礼、仪式以及例行活动。国家及其机关，不得从事宗教教育及其他任何宗教性的活动。[66]这种政教分离的规定，直接威胁到以家为基础的佛教教团的生存。为求生存发展使教团从传统走向现代，日本各宗从60年代开始进行了适应民主化朝流的改革运动。1962年真宗大谷派展开同朋会运动，西本愿寺派的门信徒会运动；1966年日莲守护法运动和净士宗运动等等。这些运动充分体现了日本在教团体制上进行民主化、法制化的特点。一是教团与信徒的关系。改革现存体制，扭转由家庭左右人们信仰的历史，提高信徒的宗教主体意识，真正使教团成为信徒自主选择精神归依的信仰共同体，建立以会员制为基础的本末一体的新型教团。二是在组织运行体制上进行改革。比如，净士真宗本愿寺在门信徒会运动中，广泛吸收寺院住持和门信徒代表的意见，探索改革教团体制，相继成立门信徒会一寺院一教区教化推进协议会一中央教化推进协会的纵向组织体系，实行各负其责的领导和管理。三是民主改革，扩大门信徒对宗团管理的发言权，给予同僧侣议员平等身份参加宗议会的权力，像真宗大谷派设置门首一职，作为僧侣和门信徒的代表者，并以此取代过去集本愿寺住持、管长、法主于一身的三位一体的制度，采取僧侣议员宗议会和门徒议员参议会的两院制，共同作为本派最高决议机关。[67]