东晋人罗含宣传佛教的《更生论》就宣扬了这一点。佛教作为一种宗教，看重的是精神实体的不生不灭，因此，精神之于形体，只是行者与客舍的关系，行者永远在走，而客舍只是暂栖之所，行者不可能随着客舍的变动而消失。再者，精神只是主体对于客观世界的承载。大千世界变化无穷，因此，人类所能承载的东西是处于不断更生之中的。文中提出：“曰天者何？万物之总名。人者何？天中之一物。因此以谈，今万物有数而天地无穷，然则无穷之变，未始出于万物，万物不更生，则天地有终矣。天地不为有终，则更生可知矣。”也就是说，天地无穷，而所谓更生则是生生不息的表现。罗含《更生论》又提出：“又神之与质，自然之偶也；偶有离合死生之变也；质有聚散往复之势也。人物变化各有其性，性有本分，故复有常物。散虽混淆，聚不可乱，其往弥远，故其复弥近。又神质冥期，符契自合，世皆悲合之必离，而莫慰离之必合；皆知聚之必散，而莫识散之必聚，未之思也。”罗含认为，精神与形质是偶然相聚的，既有聚，则必有散，而离散之后又复为聚，因此，形神相离是很自然的事，此亦可见形灭而神不灭。在散的时候往往千差万别，因而大千世界、悲欢离合、因缘相变为人世常理与常情。但是聚合却是必然的，是共性的表现，因为精神总是要与个体的肉身形质相合。精神是共性的而形质是个性的，常人因见个性的死亡离散而看不到共性的精神轮转，此为大谬不然。罗含的更生论虽然是从弘扬佛理的角度去说的，固然有宗教偏见在其中，但是也看到了精神与形质在共性与个性方面的差别问题，对中国固有的形神论的形而上学的弊端有所指摘，强调了精神的独立地位与作用。
佛教从宗教修炼的层面鼓吹形躯不足贵，而精神的养生则是至尊至贵的，是人生最大的乐趣。释僧顺在《答道士假称张融三破论》中，更是在回答道士攻击佛教所谓入身破身之说时，说过这么一段对话：
论云：入身破身。
释曰：夫身之为累，甚于桎梏。老氏以形骸为粪土，释迦以三界为火宅。出家之士，故宜去菁华、弃名利，悟逆旅之难，常希寂灭之为乐。流俗之徒反此以求全，即所谓杀生者不死，生生者不生也。
这里用释老关于鄙弃形质与世俗利禄的人生观，直斥俗人爱身并非真的爱生。从精神优于形质来说，杀生者不死，生生者不生，也就是说，表面弃世的人精神永恒，而贪恋生活的人并没有得到生活的真谛与乐趣。僧顺还对道士用道家与中国传统哲学的气论来解释生命与精神关系的论点进行反驳：
论云：道者气。
释曰：夫道之名，以理为用。得其理也，则于道为备。是故沙门号曰道人，阳平呼曰道士。释圣得道之宗，彭聃居道之未。得道宗者不待言道，而道自显；居道之末者常称道，而道不足。譬如仲尼博学，不以一事成名；游夏之徒，全以四科见目。庄周有云：“生者，气也。聚而为生，散而为死。”就如子言，道若是气，便当有聚有散，有生有死，则子之道是生灭法，非常住也。尝闻子道又有合气之事，愿子勿言此真辱矣。庄子又云：“道在屎溺。”此屎尿之道，得非吾子合气之道乎？
这里真是以己之矛，攻己之盾。元气说执著于形体，当然与佛教的精神类概念比如真如、法性等相左。佛教弘扬的真如法性等精神，是以摒弃形质为前提的，因而道家与道教的元气论当然也就被排斥。包括中国古代文论在内的气一元论是重要的思想观念与基本的范畴，佛教意欲用神来代替与解构气一元论的用心是很明显的。这就是强调精神的不生不灭而形质的无足轻重。佛教认为道也就是神，而神是待用气来说明与形容的，强欲用元气来解释道则道会随着气散而死，岂非大谬不然。
在当时有关形神问题的论辩中，最激烈的莫过于范缜和萧梁诸人的关于神灭论的争论了。《梁书》中记载：“范缜，字子真，南乡舞阴人也。晋安北将军汪六世孙。祖璩之，中书郎。父濛，早卒。缜少孤贫，事母孝谨。年未弱冠，闻沛国刘聚众讲说。始往从之，卓越不群而勤学。甚奇之，亲为之冠。在门下积年，去来归家，恒芒矰布衣，徒行于路。
门多车马贵游，缜在其门，聊无耻愧。既长，博通经术，尤精《三礼》性质直，好危言高论，不为士友所安。唯与外弟萧琛相善，琛名曰口辩，每服缜简诣。”从这些方面来看，范缜性格孤傲质直，服膺儒学，好危言高论。他用传统的形神论与儒学，对朝野上下盛行一时的神不灭论进行了批评。《梁书》记载：“初，缜在齐世，尝侍竟陵王子良。子良精信释教，而缜盛称无佛。子良问曰：‘君不信因果，世间何得有富贵，何得有贫贱？’缜答曰：‘人之生譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之侧。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？’子良不能屈，深怪之。缜退论其理，著《神灭论》。”从这些可以看出，范缜是激烈的神灭论者。他与萧子良通过对话来辩论此类问题。而他与当时神不灭论者的对话与辩论充满着智慧的演绎，以及自由精神的焕发。虽然其中的道理的辨清并非简单地用唯物与唯心所能判断的，但是其中的自由论辩精神却是值得赞许的。下面择其要者来加以论述。论证的依据是正方采用中国传统的形神相待、形灭神亦灭的观点，而反方采用的正是佛教的立场与观点，将精神与形身视为可以脱离的事物。
或问予云：“神灭，何以知其灭也？”答曰：“神即形也，形即神也；是以形存则神存，形谢则神灭也。”
问曰：“形者无知之称，神者有知之名。知与无知，即事有异，神之与形，理不容一，形神相即，非所闻也。”答曰：“形者神之质，神者形之用；是则形称其质，神言其用；形之与神，不得相异也。”
问曰：“神故非质，形故非用，不得为异，其义安在？”答曰：“名殊而体一也。”
从这些方面来看，范缜采用的观点并不新鲜，而是古老的形神一体的观念，明显地具有形而上学的色彩。形躯与精神虽然互相依存，但是并不是一回事。精神作为一种超越肉身存在的实体，在一定情况下可以与个体的形躯相分离，所以自古以来就有人死而三不朽的说法。而范缜的看法似乎太简单了些。从思想的演进上来说，范缜的神不灭论并无太大的价值与意义。但是范缜的论辩艺术似乎很厉害。他在论辩中往往固守自己的论据而不为对话所动。实际上，精神作为一种社会意识与灵魂的观念是不同的。精神作为意识形态是可以超越个体的形躯存在的，而灵魂作为一种不生不灭的实体是根本不存在的。但是作为范缜对手的人物在这一点上是搞不清楚的。范缜将形躯作为精神的承载，由此而将形神比做刀与刀刃的关系，而对手则强调此比方不妥，因为人之精神毕竟不是无生命与意识的木头与刀类。二人因此展开激烈的论战：
问曰：“名既已殊，体何得一？”答曰：“神之于质，犹利之于刀；形之于用，犹刀之于利；利之名非刀也，刀之名非利也。然而舍利无刀，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在？”
问曰：“刀之与利，或如来说；形之与神，其义不然。何以言之？木之质无知也，人之质有知也；人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有一、人有二邪？”答曰：“异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也；木之质，质无知也。人之质非木质也，木之质非人质也，安有如木之质而复有异木之知哉！”
问曰：“人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？”答曰：“人无无知之质，犹木无有知之形。”
问曰：“死者之形骸，岂非无知之质邪？”答曰：“是无人质。”
问曰：“若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。”答曰：“死者如木，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也。”
这一段对话，将双方观点的优劣暴露无遗。范缜将形体与精神比做刀与刀刃本身就是简单化的比喻。对方能提示出这一点也是明白人，但是不巧又因为佛教作为宗教的因果报应论在认识上掉入将精神作为佛教轮回的泥淖之中，而这一点恰恰被范缜所利用与攻击。但是二者之间的论辩其实并不是纯粹的理论论辩，而是政治与伦理上的辩论。因为佛教在当时确实对国计民生造成了许多负面的影响。所以范缜这篇文章最后当然是以主人取胜来告终。文章中最后写道：
问曰：“知此神灭，有何利用邪？”答曰：“浮屠害政，桑门蠹俗风惊雾起，驰荡不休。吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千钟委于富僧，欢意畅于容发岂不以僧有多稌之期，友无遗秉之报，务施阙于周急，归德必于在己。又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵；家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。若陶甄禀于自然，森罗均于独化；忽焉自有，恍尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素；耕而食，食不可穷也；蚕而衣，衣不可尽也；下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。”
从这段记载可以看出，范缜是从维护儒学的角度去排击神不灭论的。因此，《梁书》中记载：“此论出，朝野喧哗，子良集僧难之而不能屈。”因此，它同当时的儒道排佛的思潮有着直接的关系，所以当时的萧琛针锋相对地写出了一篇文章来驳难范缜。萧琛《难神灭论序》中提出：“内兄范子真，著《神灭论》，以明无佛。自谓辩摧众口，日服千人。予意犹有惑焉。聊欲薄其稽疑，询其未悟。论至今，所持者形神，所讼者精理。若乃春秋孝享为之宗庙，则以为圣人神道设教，立礼防愚。杜伯关弓，伯有被介。复谓天地之间，自有怪物，非人死为鬼。如此便不得诘以《诗》、《书》，校以往事；唯可于形神之中，辩其离合。脱形神一体，存灭罔异，则范子奋扬蹈厉，金汤邈然。如灵质分途，兴毁区别，则予克敌得俊，能事毕矣。又予虽明有佛，而体佛不与俗同尔。兼陈本意，系之论左焉。”此文在文体上更是别具一格。比如它在引用范缜对话体的问答体之后又设难来论辩之，自序云：“问答者，论本客主之辞也。难者，今之所问。”下面这段话就说明神灭论不能自圆其说，而是人们对精神现象学的人生思考所致：
答曰：“神之于质，犹利之于刃。形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也，然而舍利无刃，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在也？”
难曰：“夫刀之有利，砥砺之功。故能水截蛟螭，陆断兕虎。若穷利尽用，必摧其锋锷，化成钝刃。如此则利灭而刀存，即是神亡而形在。何云舍利无刃，名殊而体一耶？刀利既不俱灭，形神则不共亡。虽能近取于譬，理实乖矣。”
萧琛提出，如果简单地以刀与刀刃的比方来说明形神关系，以为二者之间关系就此了然，那就失之于谬误了。在刀刃钝了之后，刀依然存在，这不正说明二者之间并不是简单的依附关系吗？他的驳论是有一定道理的。形神相依说只将二者比做依存关系是很不足以说明问题的。形与神是一种既统一又相对独立的关系。萧琛的驳难使得能言善辩的范缜的理论出现了破绽，由此而推动了形神之辨的发展。当然，萧琛的驳论貌似有理而实质是幼稚的，但是确实也提出了神灭论的一些可以存疑的地方。比如说，关于形神问题中的梦游现象，范缜认为人睡眠中的梦游不能脱离形体。而萧琛则据此反诘，神既然不能脱离形躯，则何以解释人在睡眠中梦游之现象？如果将形神比做居室与主人的关系，则梦是神游的表现，是可以脱离形体而存在与活动的，因此就像主人可以离开居室而活动一样，居室何以就是主人呢？可见神灭论的思想方法是十分形而上学的。我们看下面的这段论述：
问曰：“形者，无知之称；神者，有知之名。知与无知，即事有异，神之与形，理不容一。形神相即，非所闻也。”
答曰：“形者神之质；神者形之用。是则形称其质，神言其用形之与神，不得相异。”
难曰：“今论形神合体，则应有不离之证，而直云神即形，形即神；形之与神，不得相异。此辩而无征，有乖笃喻矣。子今据梦以验，形神不得共体。当人寝时，其形是无知之物，而有见焉。此神游之所接也。神不孤立，必凭形器，犹人不露处，须有居室。但形器是秽暗之质，居室是蔽塞之地，神反形内，则其识微惛惛，故以见为梦。
人归室中，则其神暂壅壅，故以明为昧。夫人或梦上腾玄虚，远适万里，若非神行，便是形往耶？形既不往，神又不离，复焉得如此？若谓是想所见者，及其安寐，身似僵木，气若寒灰，呼之不闻，抚之无觉，即云神与形均，则是表里俱倦。既不外接声音，宁能内兴思想？此即形静神驰，断可知矣。”
这里用梦境说明神可以暂离形躯而存在，形神并不是简单的相依关系。自原始年代以来，梦境就一直是人们解释思维起源的依据之一。萧琛据此而说明形神互离固然有些简单，不过他也说明如果依照范缜的说法，就无法解释何以人在梦中精神可以脱离形体而得以飞升。佛教对精神活动的重视与鼓吹，虽然是从属于其宗教需要的，但是客观上也推动了人们对于精神活动相对独立意义的认识，推动了人们的抽象思维活动。当时的这种对话，通过反复多重的驳难，大大提高了人们对论题的思辨。