《世说新语》是南朝刘宋时期临川王刘义庆编著的一部笔记小说，主要记载东汉末年至魏晋时代的名士逸事。（《世说新语》记载三国前的故事只有《贤媛》秦末陈婴母事、汉元帝嫁王昭君给匈奴、汉成帝幸赵飞燕事及《规箴》汉武帝乳母、京房与汉元帝共论等少数几条；晋后刘宋时期故事只有《言语》谢灵运好戴斗笠等几条。其余皆为魏晋两代文人逸事。）正始玄学与东晋玄谈是其中的精彩部分。（《四库全书总目提要》认为《世说新语》乃“叙述名隽，为清言之渊薮”。周一良《〈世说新语〉和作者刘义庆身世的考察》说：“我们不妨把刘义庆的《世说》称作‘清谈之书’。”）通过这些资料，可以窥见当时思想对话与文艺批评的情形。
一般来说，正始年间的玄学受政治影响很大，而东晋之后的玄学则更趋于清谈。《世说新语·文学》记载：旧云，王丞相过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意，三理而已，然宛转关生，无所不入。这里指的是东晋初年的丞相王导在南渡后，喜欢谈论声无哀乐、养生与言尽意等内容，说明东晋士族群体在南渡过江之后，依然将正始年间玄学清谈的三大题目作为重要的内容来讨论与思考。东晋名士孙绰在《丞相王导碑》中称道王导将清谈与行政互相配合，具有名士领袖之风范：“公雅好谈咏，循循善诱，虽管综时务，一日万几，夷心以延白屋之士，虚已以招岩穴之俊。逍遥放意，不峻仪轨。公执国之钧，三十余载，时难世故，备经之矣。夷险理乱，常保元吉，匪躬而身全，遗功而勋举。”陈寅恪先生曾称《世说新语》是一部“清谈士全集”。他分析指出：“当魏末西晋时代即清谈之前期，其清谈乃日常政治上之实际问题，与其时士大夫出处进退至有关系，盖借此以表示本人态度及辩护自身立场者，非若东晋一朝即清谈后期，清谈只为口中或纸上之玄言，已失去政治上之实际性质，仅作为名士身份之装饰品者也。”（陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，见《金明馆丛稿初编》，180页，上海，上海古籍出版社，1980。）这段话大体上区分了魏晋玄学与清谈不同阶段的表现形态。玄理成为清谈的内容，清谈则为玄理的发挥，是名士文化身份之标识。在一定条件下，内容与形式可以统一，以致魏晋清谈的言辞与辩才之美，成为表现内在的一种艺术之美，犹如古希腊的雄辩术一般清谈是思想对话的重要而有效的平台。通过清谈，思想对话得以碰撞，火花得以飞溅。因此，尽管这几年关于《世说新语》的研究成果很多，但从思想对话的角度去分析《世说新语》的清谈和人物，仍然是很有意义的。清谈之所以成为南渡之后东晋政权中人物的生活与思想交流的方式，背后的原因很复杂，既有反思包括西晋乱亡在内的因素，也有对整个古代历史与思想文化的寻绎。在这种对话与清谈中，人们的精神世界得到栖息与休养，汉魏以来的天下剧变造成的思想负担得到缓冲。《世说新语·言语》中有一则逸事说到当时谢安与众人论及清谈之利弊：
王右军与谢太傅共登冶城，谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰：“夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效；而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。”谢答曰：“秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患邪？”
王羲之批评清谈虚谈费务，非当时所宜，而谢安则不以为然。这说明当时以谢安为代表的一些世族人物以清谈为乐，意欲将清谈与现实分离，作为“高世之志”的一种表达。这段对话同时也婉转地展示出士族淡化人生规避时世的逃遁心态。他们对于江山社稷也不能说不关心。谢安对于东晋政权的支撑功不可没，南朝的覆灭也不是所谓“清谈误国”所能说清的当时的士族只是想在清谈中建构自己的精神乐园，确立自己的文化表征曹道衡先生在《南朝文学与北朝文学研究》一书中曾指出：“当时参加玄谈的人物，并不见得都能逍遥物外，有的还是在政治上颇有抱负的人，例如：王导就是一个政治家，而庾亮、桓温等人虽然不以清谈著名，却也通玄理。……谈玄已经成为一种时尚，成了士大夫们身份的一种象征。人们在各种场合都少不了它，士族们相见，交谈的主要内容是玄理，作诗唱和的主要内容也是玄理。”（曹道衡：《南朝文学与北朝文学研究》，165页，南京，江苏古籍出版社，1998。）中国古代的思想对话，到了这一时期，从书本讨论走向日常生活，成了士大夫日常生活的重要内容。思想对话在清谈的推动下有了长足的发展。士大夫在围绕玄学命题进行清谈论辩的同时，自然而然地也要涉及文艺作品，形成对作品的批评与议论。文艺创作与山水赏会一样，成了清谈思辨与感悟天道人生的对象。中国古代类似于古希腊的那种辩论术，只有到了这一阶段才趋于成熟，留下了许多关于清谈析理之美与风流之美的资料。《世说新语》这部笔记小说就是编者心仪此种风流之美而编著的，可以让人真切地感受到许多与文学批评相关的风采与思想，它是魏晋南北朝思想对话与文学批评的典型写照。
§§§第一节清谈对话与名士品格清
谈源于汉末，与名士品格有着直接关联。鲁迅先生在《中国小说的历史的变迁》第二讲《六朝时之志怪与志人》中指出：“这种清谈，本从汉之清议而来。汉末政治黑暗，一般名士议论政事，其初在社会上很有势力，后来遭执政者之嫉视，渐渐被害，如孔融、祢衡等都被曹操设法害死。所以到了晋代底名士，就不敢再议论政治，而一变为专谈名理。清议而不谈政事，这就成了所谓清谈了。但这种清谈的名士，当时在社会上却仍旧很有势力，若不能玄谈的，好似不够名士底资格；而《世说》这部书，差不多就可以看做一部名士底教科书。”（《鲁迅全集》，第9卷，309页，北京，人民文学出版社，1991。）通过《世说新语》中记载着的栩栩如生的名士论辩与清谈资料，我们至今可以感受到汉魏两晋人们通过清谈促进对话、解放思想的情境。（清谈，在《世说新语》中称为清言、谈玄、共论、共谈、讲论等，内容主要是玄学，反映了当时上流社会流行的研讨辩论的风气。孔繁《从〈世说新语〉看清谈》一文认为：“清谈主要是剖玄析微，阐扬老、庄义理，在我国哲学史上有重要的作用和影响。……清谈有益于消弭士族各集团间的激烈斗争，于****之中求得相对安定，有益于各少数民族与汉族的融合以及江南地区的开发，是有积极作用的。”蒋凡《世说新语研究》专列一章论清谈，以更具现代性的眼光指出：
“玄理清谈对于中国传统思维的发展，特别是对于理论思辨，曾起了推动进步的积极作用。……魏晋清谈是一种新的思维方式，它冲击传统儒家经学，是一次思想的解放。”宗白华发表的《论〈世说新语〉和晋人的美》认为魏晋六朝“是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代”。）孔子说过一句著名的话：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》。）在思想领域中，两汉官方控制下的儒学很难做到这一点。倒是在魏晋语境下，我们看到了这种因为思想对话而形成的“和而不同”的风范气度。美学家宗白华先生的《美学散步》中有一篇《论〈世说新语〉和晋人的美》，篇末附有《清谈与析理》一文，其中对清谈这样评价道：“被后世诟病的魏晋人的清谈，本是产生于探求玄理的动机，王导称之为‘共谈析理’。嵇康《琴赋》里说：‘非至精者不能与之析理’，‘析理’须有逻辑的头脑，理智和良心和探求真理的热忱。青年夭折的大思想家王弼就是这样一个人物。”（宗白华：《美学散步》，192页。）宗白华先生对清谈与王弼给予很高的评价。中国古代的思想与学术，在两汉大一统封建****统治漫长的压抑环境下，由于皇权至尊，士人受压，出现了与先秦百家争鸣相比有所倒退的局面。两汉时的扬雄与东方朔对士人自身命运与思想自由的丧失有所反思与批判。汉代罢黜百家、独尊儒术的结果便是使独语成了唯一的思维方式儒生们在皓首穷经的过程中，思想缺少创新与交流，与此同时便是经学的党同门而妒道真。《世说新语》中的《文学》有这样一则记载：
郑玄在马融门下，三年不得相见，高足弟子传授而已。尝算浑天不合，诸弟子莫能解；或言玄能者，融召令算，一转便决，众咸骇服。及玄业成辞归，既而融有“礼乐皆东”之叹，恐玄擅名而心忌焉。玄亦疑有追，乃坐桥下，在水上据屐。融果转式逐之，告左右曰：“玄在土下水上而据木，此必死矣。”遂罢追。玄竟以得免。
这里记载的是东汉大儒马融因为嫉妒弟子郑玄不惜加以追杀的故事。注释者刘孝标认为此故事不一定可信：“马融海内大儒，被服仁义，郑玄名列门人，亲传其业，何猜忌而行鸩毒乎？委巷之言，贼夫人之子。”我们今天无从考证这则记载的真伪。不过参照西汉刘歆对当时今文经师心胸狭隘的批评，我们可以知道当时的经师人格并不怎么高尚，他们往往为了维护自己对经学的解释权力而不惜攻诘对方，弟子一旦胜于自己就心生嫉妒马融作为后汉名儒，其精神人格也颇为后人诟病。因此，这则记载并非空穴来风，不妨作为后汉经师心胸人格的写照。
到了魏晋时代，这种状况有所改变。侯外庐等先生编著的《中国思想通史》第三卷在分析正始之音与玄谈时指出：“我们可以这样说，‘正始之音’是清谈论辩的典型，它是在特别的题目、特定的内容、一定的方式共认的评判之下，展开胜理的辩论，所谓‘清谈’仅指其名，而重在于‘理赌’。这一商讨的形式，是不论年辈而平等会友的，与两汉师授之由上而下的传业，完全不同。应该指出，这就是区别儒林和谈士的要点之一。”（侯外庐主编：《中国思想通史》，第三卷，75页。）这段话大体上指出了正始玄谈与两汉经学不同的风范气度。在《世说新语·文学》中，我们可以看到，通过对话与清谈来促进思想的成长是一种时尚。见贤思齐、和而不同的心态与行止随处可见：
何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈坐。王弼未弱冠，往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：“此理仆以为极，可得复难不？”弼便作难，一坐人便以为屈。于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。
这里记载的是王弼与何晏的故事。何晏在当时有权势，重玄学。梁代刘孝标注引《文章叙录》曰：“晏能清言，而当时权势，天下谈士多宗尚之。”又引《魏氏春秋》曰：“晏少有异才，善谈《易》、《老》。”从这些资料记录来看，何晏的名望远远大于王弼，其玄学才思亦不亚于王弼。但他在一次玄谈聚会上，见到年少的王弼之后，让他与理胜者辩理。王弼果然名不虚传，轻而易举地战胜了一座之人，而且自为主客，即自己设论加以辩驳数番，为一座之人所不能及。于是一座之谈客倾心感佩，何晏也不得不服。这则记载从一个侧面见出当时人对清谈人物唯贤是举、见贤思齐的风气与心态。正是这种唯贤是举、不拘资历的风尚，使得当时那些神童般的玄学天才，如王弼、卫玠等人，能够脱颖而出，成为引领玄学清谈的新锐。这些人往往也因为玄思与清谈过度而早逝。在《世说新语·文学》中，还有两条关于何晏与王弼的记载：
何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣，见王注精奇，乃神伏，曰：“若斯人，可与论天人之际矣！”因以所注为《道》、《德》二论。
何宴注《老子》未毕，见王弼自说注《老子》旨，何意多所短，不复得作声，但应诺诺，遂不复注，因作《道德论》。
刘孝标在第一条记载的注中引《魏氏春秋》曰：“弼论道约美不如晏，自然出拔过之。”何晏注释《老子》之后，见到王弼的注解在自然拔得即感悟方面胜过自己，于是心悦诚服，感叹王弼对于天人之学是真正有所体会与创见的。
何晏对王弼的叹语是“可与论天人之际”，意思是指与王弼可以重新讨论天人之学。而这种对话与讨论是新思想赖以形成的前提，正始玄学正是依此而生成的。中国哲学的中心问题可以说是天人之学，孔老儒道的根本差异及可以会通的地方可以说都表现在这方面。何晏之所以说可以与王弼讨论天人之学，是因为王弼重新开始了对天人之学这一古老命题的讨论，赋予这一古老的哲学题目以全新的思路，从而荡开了思想与学术的心扉。何晏对王弼的感动与佩服，也正说明了玄学与清谈的兴趣在于天人之学的重建与思想的重构。
当时的士族名流，对能言善辩的僧侣也是另眼看待，不敢小觑。东晋时代开始了玄学与佛学的对话与交流。南朝梁代释慧皎编著的《高僧传》中记载，一些高僧如慧远、支道林等人与玄学人物和达官贵人交游频繁关系密切，他们之间有意识地通过对话来促进玄佛的沟通与融合。（参见释慧皎：《高僧传》（汤用彤校注），北京，中华书局，1992。）这中国古代思想文化空前交流与融合的阶段，而中国后世文化儒道玄佛一体的特性基本上是在这一时期形成的，深为后人所叹赏。东晋僧人支道林是名士化的僧侣，也是当时的玄学名流。《世说新语·赏誉》曰：“王长史叹林公：‘寻微之功，不减辅嗣。’”这里所说的“寻微之功”，指其玄思深湛，意谓支道林的玄思清谈丝毫不减王弼。《世说新语·轻诋》记载有人曾对支道林养马放鹤、高谈阔论的行为很看不惯，讥嘲他没有真学问，只会诡辩。支道林却反唇相讥：难道只有像东汉的那些儒生那样，穿着布单衣，戴着油腻帽子，夹着一本《左传》，跟在郑玄后面亦步亦趋这才算作有真本事吗？这位高僧倒是说出了魏晋时代人们的学术价值观就是不甘于跟着两汉的经师亦步亦趋，而要卓立自创，不拘旧说。支道林作为玄学清谈新锐，初时不为王谢诸名流所留意，但是一旦显露了这方面的才华后，便立刻得到赏遇与厚待。
《世说新语·文学》记载王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：“支道林拔新领异，胸怀所及乃自佳，卿欲见不？”王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退。后正值王当行，车已在门，支语王曰：“君未可去，贫道与君小语。”因论《庄子·逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。
这里说的是支道林刚开始虽然名气很大，但是并不为王羲之所看重。支道林也并不着急。在一次名士聚会上，他终于有机会向王羲之展示自己出众的清谈辩才，受到王羲之的大力赞赏。这种清谈玄理演变为为清谈而清谈，仪容风采胜过清谈之理：
支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心。许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。（《世说新语·文学》。）
众人对支道林的谈论之美的叹赏，胜过了其中的理致之美。清谈对话所带出的言谈风度之美，可以说是当时审美的一道亮丽风景。这种风气本身就是对两汉经学风尚的廓除。当时清谈成为人物才性的重要依据，如果没有这方面的才学，往往会受到别人的讥讽：
支道林初从东出，住东安寺中。王长史宿构精理，并撰其才藻，往与支语，不大当对。王叙致数百语，自谓是名理奇藻。支徐徐谓曰：“身与君别多年，君义言了不长进。”王大惭而退。（《世说新语·文学》。）一个士族人物因为清谈思理没有长进而受到奚落，深感羞愧，这是东晋时代士大夫才有的事情。从这里也可以看出当时玄学与清谈对一个人身份的重要标识功能。