“太无”者表示它是本体,非具体,而本体不落有无之对待。此不落对待而绝待之本体相对于先天后天来说是中天,中天表示先天即在后天中。它的方法论是三而一,一而三,一三兼举,不一不异。
方以智关于太极的这些描述,继承了中国哲学史上关于本体与万物的关系的思想,也与方氏家学一脉相承。他的太极二仪四象八卦一时具足,三百八十四实有者中皆有虚无者存,与王弼关于大衍义的思想是一致的。不过王弼强调一是多的根据,一是多发生作用的所以然;方以智强调的是一即多,多即一。这一思想与理学家讲的“冲漠无朕,万象森然已具”也是一致的,不过理学家多就道德立论,方以智则用之表达他纯形上学的观点。
在方以智这里,太极是天地万物的统括,天地万物的总体。总体不是个体的机械相加。太极是把天地万物视为一个互相关联、个体不能孤立地在其中活动的总体。从这个意义上说,太极又是万物的统辖和主宰。方以智说:
谓之本不动者,非静也,於穆不已也。几先知几,贯则为一,小其大,大其小,虚其实,实其虚,而无大小虚实矣。并无三征矣。生成合,生成分,分合合分,分即是合。听百家之各专互胜,而统常变之大常者,通自在也。知所以之天,以安其不得不然之天。(《东西均·三征》)
就是说,太极本体是“维天之命,於穆不已”的,它超绝动静,它在万物运动之先,又在万物运动之中。当然这个“之先”,不是指时间上的,而是逻辑上的。它离一切法,而贯一切法。它是万物大小、虚实、分合的根据,但这个根据实际上没有参与具体事物的任何活动,而是任万物之自为。万物之自为而共成一太极,这就是“听百家之各专互胜”。太极以不统而实统之,它知万物之必然,而安万物之不得不然,非有任何造作于其中。它是或舒或卷自在无碍的。所以方以智的太极本体是形式的,不是有实际内容的;它是思辨的产物,不是实证的存在。太极不是万物的集合,也不是万物的来源,它是对万物做总体性思考而得到的一种慧识。这个慧识表明方以智已突破实证存在的层面而进入形上学领域。
3.“所以”在方以智这里,万物的存在和性质都是有根据的,都有它的“所以”。太极是一切存在的根据。太极是最高的“所以”。他说:“深表两间之所以然曰太极。”(《周易时论合编·图象几表》)在他看来,万物都有其必然性,这个必然性出于其本性,不是外在的东西给予的,也就是说,万物“莫非然”。而此“然”背后有“所以然”。太极就是“莫非然中之所以然”(《易余·绝待并待贯待》)。这个“所以”既用来表说本体,又用来表说事物间的联系,而在表说本体中,它既指宇宙论的本体,又指本体论的本体。因为具体物既是有起始的,又与他物“共成一天”;既可以把它看做一个被生的东西,又可以看做一个独立不依的存在;既可以把它看做无目的、无意欲的气化物,又可以看做有性格、欲望与意志的能动体。因为“所以”有许多不同的规定性,故每一种规定都有不确定的性质,都可以说不得已而名之。方以智对“所以”的描述,是从各个不同的角度出发的:
推论“所以”,始以一卵苍苍为太极壳,充虚贯实,皆气也。所以为气者,不得已而呼之。因其为造化之源,非强造者,而曰“自然”。因其为天地人物之公心,而呼之为“心”。因其为生之所本,呼之为性。无所不禀,呼之为“命”。无所不主,呼之为“天”;共由曰“道”,谓与事别,而可密察曰“理”。(《易余·目录》)
“一卵苍苍”,即浑天说之宇宙,宇宙间之物皆以气为基元,故气即“所以”。因“所以”为万物的根据,故为造化之源。而“所以”对于具体物的支配和统辖是无意志和目的的,故又叫“自然”。“所以”无私意造作,并且对万物一例看,无轻重厚薄之别,所以又叫“公心”。因为“所以”乃一物之本质属性,故称其为“性”。其他“天”、“命”从主宰、禀受言,“道”、“理”从共由、条理言,各有所谓。以上这段话从各个不同的侧面全面描述了作为万物根据的“所以”。这些侧面合起来,就是“所以”的属性与功能。这里的“所以”实际就是太极。但太极与“所以”在语言上担负的表达任务不同。有时“所以”等同于太极,如方以智说:“以故新其号曰‘太极’,愚醒之曰‘太无’,而实之曰‘所以’。”(《东西均·反因》)但二者在不同的语境中有不同的功用。总的说,太极重在言本体,“所以”重在言根据。“所以”指现实的功用,而太极则不能发生现实的功用,它表示逻辑关系。也可以说,“所以”是太极的使命的担负者,它是太极与具体事物之间的桥梁。
方以智的太极观念,是儒释道综合的产物。从儒家说,方以智受邵雍、周敦颐和朱熹的影响最大,他曾说:“邵子以太极为无名公,最妙。周子论始终、虚实、有无、道器之大纲,则实中有虚,虚中有实;有之前为无,无之前为有。……有卦爻与无卦爻对,而太极无对也。”(《东西均·三征》)这里对邵雍、周敦颐“太极”概念的吸取甚为明显,方以智的太极即太无的思想,受周敦颐“无极而太极”的影响;太极与两间之物即一即万、舒卷自如的思想,受周敦颐“物则不通,神妙万物”及朱熹“人人有一太极,物物有一太极”的影响,但清除了周敦颐“阴阳一太极,太极本无极”的宇宙发生论因素。方以智关于太极的思想也受了佛教华严宗的影响,他尝说:“华严归于事事无碍法界,始结一真法界。”(《东西均·全偏》)一真法界即太极,事事无碍法界即万有。一真法界即在事事无碍法界中,一真与万有自在无碍。
4.太极与心方以智认为,太极虽是本体,但犹落第二义,若从大地本无一法,亦无本体,破一切相,破一切名言的立场说,一切惟心所转,故太极亦可说是心。
心在方以智这里最主要的意思是三个,其一为代表事物生生不已的势能,这个意思的心主要说其“生”。方以智说:“气生血肉而有清浊,气息心灵而有性情。本一气耳,缘气生生,所以为气,呼之曰心。”(《东西均·尽心》)意为,人之形体与精神皆为气所生,气是一种生生不息的存在;而描述气之生生不已的性质,以心字最为传神,故心即生生。太极即心,是这一意的引申。方以智以太极为心,亦意在强调人的创造性,他说:
必言心者,贵人也。人能弘道者心,言性以表心,言心以表人也。心兼形神,性则虚而遍满矣。通言之,则遍满者性,即遍满者心,未有天地,先有此心。(《东西均·译诸名》)
心与性为同级概念,而心则能表示其生意与创造义,“未有天地,先有此心”,此心即本体所有之生意,生意乃本体所固有。方以智的心的第二种意思是“精神实质”,这个意思的心和“迹”
相对。方以智的意思是,对于任何事物,要把握他的精神实质,都要通过它的外在迹象,但又不能拘泥于迹;忘记迹,抛弃迹,正所以把握心。方以智说:
佛心,佛也;佛法,魔也。魔者,佛之先锋也。及乎无魔,并无佛矣。本无实法,非可执一法也。(《东西均·尽心》)
意思是,佛的精神,才是真正的佛,表现佛的精神的佛法,则是方便设施,也即权法。如执著于权法,以权为实,佛法即是魔障。但掌握佛心,必须从佛法上认取,及至无佛法,佛心亦不可见。但须知法本方便,不可执为佛心,执著佛法正所以失去佛心。将佛心和佛法所表示的关系推广至纯哲学方面,方以智用“神”和“迹”来表示精神本质和外在表现的关系。方以智说:
神而明之,不可迹也,迹迹者泥,不泥则迹亦神矣。偏言迹,其神失;偏言神,其神亦尘。以不生灭之神寓生灭之迹,以增减之迹存不增减之神。以不迹迹,以不神神。(《东西均·神迹》)
意思是,神不是迹,但求神必须通过迹,即迹而不住于迹,透过迹的迷雾来认取神。不拘泥于迹,则迹恰为神;专意于神而遗迹,则神亦为迹。方以智认为,儒释道三教皆为迹,但皆可为见神之助。但现实情况是,儒释道三教学者多泥于迹而遗其神。他大声疾呼:“谁其直天地之气,见天地之心?”(《东西均·神迹》)意思是,使天地之气所生之物皆各遂其生,各极其性,而从中即可见天地的精神,天地的意志。这里又有儒家以物各付物赞天地之化育,物各极其致即实现了宇宙之心的思想。
方以智所说的心的第三个含义是,心是一种识度、一种见解,心的这一义在他后期中尤为重要。在方以智看来,宇宙对于人实际上是一种理解了的对象,它对人显现何种状貌,具有何种意义,给予何种名称,皆因主体的识度而有。宇宙对人主要是一种价值物,这个价值因人精神修养、知识积累的不同而显现不同的面貌,它不再是一种实证的具体物,人对它的认识也不再是反映和摹写,而是一种观照。这就是他说的“心以为量”:心是衡量万物的尺度和根据。指出心的这一义标志着方以智思想的转折:由早年实证的科学的立场,转为观解的、哲学的立场。这一转变,使他把宇宙万物看做一种识度的再生物随着观物角度的转变,眼中心中的物也在转变。但在晚年的方以智眼中,所见之物皆充满了苍凉之感,大有世事惶惑、风光不再的意味。由此对所见之物的解释也有了庄子“无端涯之辞”、“以卮言为曼衍”之风。这反映了方以智受佛教影响之后思想的宏通,但也从另一个侧面反映了他晚年惶惑矛盾无可奈何之情。如方以智表达他对世界的总看法说:
一个世界,十世古今,总是一个心,无二无别。华严寂场,万劫不曾动丝毫,则又何处容得内之,外之,精之,粗之,浅之,深之乎?所谓十八空,即真空也,即并空亦空也。似乎汪洋,而不知空至此乃真空极矣。(《东西均·容遁》)
在他眼里,世界可归之一心。世界本体,本来就是华严宗所谓空虚寂灭万古如斯的世界,心与本体世界为一,则不见事物大小精粗之别。由一心乃有此形形色色的世界,内外精粗皆由心造。心与本体世界为一,就是了达真空;而连此空也空掉,则是最后真实。这里表达了方以智得于佛教的最重要之点:万法总由心造,心是万物如此、如彼的根据,而心随人的修养功夫,有不同的识度和观法。任何事物,都可由心的识度和观法而有不同的表现。像太极这样的高度抽象的观念,更是如此,他说:
邈邈言之,则可曰太极,可曰太一,可曰太无,可曰妙有,可曰虚满,可曰实父,可曰时中,可曰环中,可曰神气,可曰氤氲,可曰混成,可曰玄同。以其无所不禀,则谓之为命;以其无所不生,则谓之为心;以其无所不主,则谓之为天。……从此而因事表理,因呼立名,则千百亿名,千百亿化身皆法身也,岂有二哉?(《东西均·译诸名》)
这些不同的名称,都是对于同一实体的不同表述,用以表达本体的不同侧重,而这些不同侧重,皆因心而起。所以方以智说:“世无非物,物因心生”(《东西均·尽心》)。
方以智以一心之识度作为万物变换形式的根据,所以他将心比做甄陶万物的陶钧。他将晚年的重要著作定名为《东西均》,就是要表达他的这一思想:两间之物,生生不息,无一时或停。而万物皆泥,人为陶者,心为运钧,众器不同,皆由心造。人生在世,就是一个不断地甄陶众物的过程,无一人例外。方以智称孔子为大成钧,老子为混成钧,孟子为邹钧,佛教为空钧,禅宗为别钧(教外别传意),濂洛关闽为性命钧,经论训话为传注钧,象数、考证、事业、文章为专门钧。世无有非钧者,一有经营,即成匠者,各以其心,甄陶万物。虽有精粗,究不外陶者。这就是方以智的哲学观,也是他的本体论:所谓哲学,就是甄陶万物的现实活动。甄陶活动就是对万物做出某种诠释,这个诠释的根据,就是识度,就是观法,就是心。构成物的实体的是气;形成物的分别的,是心。方以智晚年另一部哲学著作《药地炮庄》的题名也表达了相同的思想:要将庄子这一凉心败火之药,重新加以烹炮,而烹炮此药之薪火,是心,是识。这些都说明,方以智所谓心重在识度之意,这是心最重要的意思。他所谓心,与陆王“心即理”之心不同,更与禅宗“明心见性”之心不同。
方以智的心的这一含义,很大程度上得于华严宗所谓心。华严宗之四法界,理法界是本体,事法界是现象,理事无碍法界是本体现象舒卷自在而不相碍,事事无碍法界是现象界各具体事物互相包合,层层无尽。但最后归于一心。一心又称一真法界,一真法界开四法界。智俨的《华严一乘十玄门》,第九门曰“唯心回转善成门”,其中说:“前诸义教门等,并是如来藏性清净真心之所建立。若善若恶,随心所转。”法藏的《华严经旨归》说:“明一切法皆惟心现,无别自体,是故大小随心回转,即入无碍。……离心之外,更无一法。纵见内外,但是自心所现。”《华严金师子章》说:“金与师子,或隐若显,或一或多,各无自性,由心回转。”华严宗虽与法相唯识宗都以心为生起万法的根据,但二者不同。法相唯识宗的心是意识心,重在解释人对事物形成了别的根据,揭示人的“执”的由来:由熏习而为种子,种子为因,识为果。而华严宗讲的心是观法心,心的不同观法可得不同结果。他所重的是回转。它要揭示的是“不执”的由来:知万法唯心回转,无实我实法,故不执。方以智所谓心,可以说对佛教各派皆有吸收,但以华严宗为归趣。他尝赞扬华严宗曰:“岂知华严一乘,即别是圆,无一尘非宝光,无一毛非海印乎?此为究竟当然本然之大道,余皆权乘,或权之权也。”(《东西均·道艺》)他对华严宗,一是吸收其理事无碍,事事无碍,“一毛即海印”。另一是以心为回转的根据,一切法唯心所见,“大小随心回转”。
方以智所谓心、所谓识度,强调吸收各种知识和价值观念,经过自己的独特理解、加工消化而后成,所以他特别注重知识积累和跳出具体见闻的局限,他说:
古今以智相积,而我生其后,考古所以决今,然不可泥古也。……生今之世,承诸圣之表章,经群英之辩难,我得以坐集千古之智,折中其间,岂不幸乎!(《通雅》卷首一)
知识是世代探索、积累的,后人实际上都是折中者。方以智个性中对知性活动的喜好,使他对集前人的知识而重新加以衡定充满了自信。这一点是贯穿终身的。他强调须积累而后贯通,贯通靠识度之高明,见解之融通。但具体知识的积累须精密。他非常赞赏明末大儒黄道周的一句话:“吾家物事,切忌笼统,混帐不得。”(《东西均·象数》)
这种对积累和贯通的见解使他不契禅宗屏除渐进积累、直下顿悟的学风,即使晚年在禅宗圣地青原山依然如此。他多次对禅宗提出批评,以宗悟为“鬼话”,贬斥那些不学经典、没有知识、专守一个悟字、除此别无伎俩的禅客。他赞成在广泛积累、融会贯通基础上的悟,他说: