书城哲学明代哲学史(修订版)
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第44章 罗汝芳的“赤子良心”之学(1)

泰州之学的开创者王艮“良知现成自在”的思想,经王襞、徐樾等人推阐发挥,至罗汝芳,融合易与禅,提出“赤子良心,不学不虑”的宗旨,将良知现成的思想发展到极端。

罗汝芳(1515—1588)字惟德,号近溪,江西南城人。嘉靖二十三年进士,历任太湖知县,刑部主事,宁国、东昌知府,云南副使、参政。因讲学结怨张居正,被劾以“事毕不行,潜住京师”的罪名,勒令致仕。归家后与弟子往来苏浙闽广间讲学,有《近溪子集》传世。

罗汝芳生于儒学之家,少时,由母亲授读儒书。十五岁学举业,遇新城张玑指示道学,奋然以道自任。喜薛瑄《读书录》。十八岁,闭关临田寺,置水与镜于几案之上,对之默坐,使心像水镜一般清明,久之生心火之病,父授以《传习录》,循其中所言,病渐愈。二十六岁,入省城乡试,听缙绅讲会。偶过僧寺,见有榜言能救心火,以为名医,访之,则颜山农讲学寺中。罗汝芳听后甚契其旨,说“此真能救我心火”。自述其不动心的修养方法,颜山农说这是强禁制欲念不起,非体认孟子恻隐之仁。罗汝芳听后如大梦初醒,次日清晨即往纳拜称弟子。以颜山农启蒙之恩,待之如父母。后颜山农以事系狱,罗汝芳尽卖田产脱之出狱。年三十四,闻胡宗正精于易学,往师之,三月尽得其传。年四十六,得重病,病中悟不学不虑、自然天成的赤子良心之旨。自证悟此学后,终生持守。另外,罗汝芳自早年即交游佛子、道士,对其学颇多涉猎。江右王门学者王时槐说他“早岁于释典玄宗,无不探讨,缁流羽客,延纳弗拒”(《明儒学案·江右王门学案三》),可见其源流之杂。

一大道只在此身

罗汝芳的学术以《周易》“生生之谓易”融合《大学》、《中庸》,以生生之仁为宇宙法则,以人为宇宙大道的根本体现,以孝弟慈为此生生法则的具体应用,以浑沉顺适为功夫要领。他自叙其学问根底说:

予自三十登第,六十归山,中间侍养二亲,敦睦九族,入朝而遍友贤良,远仕而躬御魑魅,以至年载多深,经历久远,乃叹孔门《学》、《庸》,全从《周易》“生生”一语化将出来。盖天命不已,方是生而又生;生而又生,方是父母而己身,己身而子,子而又孙,以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙,是替天命生生不已显现个肤皮;天命生生不已,是替孝父母、弟兄长、慈子孙通透个骨髓。直竖起来,便成上下今古;横亘将去,便作家国天下。(《近溪子续集》乾编第16页)

在他看来,孔子所谓仁、孟子所谓性善、《中庸》所谓天命之性、《大学》所谓明德亲民,《周易》之“生生不已”就可包括无余。生生之仁统摄宇宙,世间的一切,都是生生之仁的体现。而其中最切近的,莫过于人的生命传衍,而人的赤子状态,最好地体现了这种生生法则。他说:

《中庸》性道,首之天命,故曰“道之大原出于天”。又曰“圣希天”。天则莫之为而为、莫之致而致者也,圣则不思而得、不勉而中者也。故求希圣希天,不寻思自己有甚东西可与他打得对同,不差毫发,却如何希得他?天初生我,只是个赤子;赤子之心,浑然天理。(《近溪子集》射编第6页)

赤子之心,尚未接受人世间物欲的熏染,其心最直接、最完全地体现了宇宙法则,所以“浑然天理”。赤子出胎,便表现出爱恋母亲。这个爱根即是仁,自觉这个爱根,将之贯彻于人伦日用,便是圣人。他说:

天性之知,原不容昧,但能尽心求之,明觉通透,其机自显而无蔽矣。故圣贤之学,本之赤子之心以为根源,又征诸庶人之心以为日用。(《明儒学案》第771页)

人性的内容,就是天之生生之仁;圣贤之学,即以赤子之心为基础。罗汝芳所体认的天地之道,是蓬勃的宇宙生机;在人心中,便是赤子生来本具的爱根。生机爱根本来为一,天与人非割裂为二。此蓬勃生机,既是宇宙法则,也是人心本体,这是赤子之心的第一方面的内容。第二方面,赤子之心不学而能,不虑而知,当下即是,不用假借。因为赤子一任本心,没有成年人那样多的虚假和矫饰,他说:

人初生,则视听言动思浑而为一。人而既长,则视听言动思分而为二。故要存今日既长时的心,须先知原日初生时的心。子观人之初生,目虽能视,而所视只在爹娘哥哥;耳虽能听,而所听只在爹娘哥哥;口虽能啼,手足虽能摸索,而所啼所摸也只在爹娘哥哥。据他认得爹娘哥哥,虽是有个心思,而心思显露,只在耳目视听身口动叫也。于此看心,方见浑然无二之真体,方识纯然至善之天机。(《近溪子集》乐编第10页)

这段话,很能说明罗汝芳的学术宗旨和特点:赤子之心,有无合一。赤子初生,其心直接是天命之性的表现,其耳目视听,只在爱亲敬长,此是“有”;而赤子之爱亲,非由思虑而得,非由积习而能;无功利计度,无外在逼迫;开口即是,不用假借,此是“无”。就是说,赤子良心,表现为一种不学而知、不虑而能、当下即是的本能。这是人心未受染污的原始状态。赤子良心是人追求的最高境界。罗汝芳着重提揭的就是赤子之心浑沦顺适、当下即得、自然平常、出于天成这个方面。天命之性已作为一种内在的包蕴,藏于不学不虑的本能中。人能觉知到的,反而是一片虚明澄湛。罗汝芳说:

赤子孩提,欣欣常是欢笑,盖其时身心犹相凝聚。及少少长成,心思杂乱,便愁苦难当了。……惟是有根器的人,自然会寻转路,憬然有个悟处。方信大道只在此身,此身浑是赤子,赤子浑解知能,知能本非学虑。至是精神自是体贴,方寸顿觉虚明,天心道脉,信为洁净精微也已。(《近溪子集》乐编第3页)

到赤子状态,精神凝聚,方寸虚明,“有”隐而“无”显。只见其不思而动,不虑而能,不用安排,自然合于事物的律则。罗汝芳常借童子捧茶一类行为来说明赤子之心的自然天成,指示修养应达到的境界:问:“吾侪或言观心,或言行己,或言博学,或言守静,先生皆未见许,然则谁人方可以言道耶?”曰:“此捧茶童子却是道也。”众皆默然。有顷,一友率尔曰:“岂童子亦能戒慎恐惧耶?”罗子曰:“茶房到此,几层厅事?”对曰:“三层。”曰:“童子过许多门限阶级,不曾打破一个茶瓯。”其友省悟曰:“如此童子果知戒惧,只是日用不知。”罗子难之曰:“他若不是知,如何会捧茶?捧茶又会戒惧?”其友语塞。徐为之解曰:“知有二样。童子日用捧茶是一个知,此则不虑而知,其知属之天也。觉得是知能捧茶,又是一个知,此则以虑而知,其知属之人也。天之知是顺而出之,人之知却是返而求之。……人能以觉悟之窍而妙合不虑之良,使浑然为一而纯然无间,方是睿以通微,神明不测也。”(《近溪子集》乐编第12页)

这是说,童子的不虑而知是天然,觉知这种不虑而知然后以修养功夫求与它相应,这是人为。人为应以天然为效法。童子捧茶,穿厅过堂,进退升降,安稳妥帖,不用思虑安排。修养功夫就在于达到这种自然天成,不用安排。罗汝芳与门人的另一段问答说明了这一点:问:“因戒慎恐惧,不免为吾心宁静之累。”罗子曰:“戒慎恐惧姑置之,今且请言子心之宁静作何状。”其友漫应以“天命本然,原是太虚无物”。罗子谓:“此说汝原来事,与今时心体不切。”诸士子沉默半晌,适郡邑命执事供茶,循序周旋,略无差僭。罗子目以告生曰:“谛观群胥此际供事,心则宁静否?”诸士忻然起曰:“群胥进退恭肃,内固不出,而外亦不入,虽欲不谓其心宁静,不可得也。”曰:“如是,宁静正与戒慎相合,而又何相妨耶?”曰:“戒慎恐惧相似。用功之意,或不应如是现成也。”曰:“诸生可言适才童冠歌诗之时与胥吏进茶之时,全不戒慎耶?其戒慎又全不用功耶?盖说做工夫,是指道体之精详处;说个道体,是指功夫之贯彻处。”(《明儒学案》第784页)

执事供茶之自然天成,是宁静,内即包含戒惧,不过戒惧已转化为当下之自然合律则,道体之精微表现为功夫之现成。罗汝芳将王阳明敬畏与洒落的理论进行了改造,大大突出了洒落一面,洒落即自然。在出自本体的自然中,一切都是恰当的,宁静、戒惧、中和、精一皆包含在当下即是中。

二顺适当下

罗汝芳既以赤子良心、不学不虑为宗旨,则他的功夫便是顺适当下。他认为,人心思虑憧憧,不是对已有事件的追忆,就是对未来境况的逆臆,这样就堕入孟子所谓“忘”、“助”,他提出顺适当下的功夫途径。《近溪语录》载:

一友执持恳切,久觉过苦,求一脱洒功夫。曰:“汝且莫求工夫,同在讲会,随时卧起,再作商量。”旬日,其友跃然喜曰:“近觉中心生意勃勃,虽未用力而明白洞达,自可爱乐。”曰:“汝信得当下即是工夫否?”曰:“亦能信得。不知何如乃可不忘失?”曰:“忘原与助对。汝欲不忘,即必有忘时。不追心之既往,不逆心之将来,任他宽洪活泼,涵蓄熏陶。真是水流物生,任天机之自然而充之,至于恒久不息而无难矣。”(《近溪子集》数编第35页)

随众起坐,忘怀一切,外在的戒律和束缚已渐渐消除,能感觉到的只是勃勃生意,这生意就是本体之心。此当下显现的本体之心,天机活泼。只顺适当下,不作别求,即与赤子良心为一。在罗汝芳看来,赤子良心本是《大学》所谓“明德”,它是有无合一的。越能虚则越灵;顺适当下,就是求一最大限度的虚,从而得一最大限度的灵。《近溪语录》载:问:“‘知得良知却是谁?’今欲知良知,从何下手?”罗子曰:“明德者虚灵不昧。虚灵虽是一言,却有二义。今若说良知是个灵的,便苦苦地去求它精明。殊不知要它精,则愈不精;要它明,则愈不明。岂惟不得精明,且反致座下昏睡沉沉,更支持不过了。若肯反转头来,将一切都且放下,到得坦坦荡荡,更无戚戚之怀,也无憧憧之扰,此却是从虚上用功了。世岂有其体既虚而其用不灵者哉?”(《近溪子集》御编第10页)

求良知精明,便是有意去做功夫,有意便不能一切放下;不能一切放下,本心便不能顺畅流行。所以罗汝芳主张:“一切醒转,更不去此等去处计较寻觅,却得本心浑沦,只不合分别,便自无间断,真是坦坦荡荡而悠然顺适也。”(《明儒学案》第770页)顺适当下,即得本性流行,有物横于心中,则反为心障。他概括他顺适当下的功夫说:若果然有大襟期,有大力气,有大识见,就此安心乐意而居天下之广居,明目张胆而行天下之达道。工夫难得凑泊,即以不屑凑泊为工夫;胸次茫无畔岸,便以不依畔岸为胸次。解缆放船,顺风张棹,则巨浸汪洋,纵横任我,岂不一大快事也哉!(《近溪子集》乐编第40页)

认取当下,浑沦顺适,就是孟子所谓“居天下之广居,行天下之达道”。觉功夫难做,就以不做功夫为功夫;无特定的目标,无预期的希望,也无准则、规范、格式,只顺适当下,纵横自在。

王阳明之学到王龙溪这里进入一种高朗放任的路径,泰州之学至罗汝芳进入更加主体化的境界。王艮的“百姓日用即道”,此道还有律则、规范等外在强制性内容,不过这种内容与百姓日常生活所呈现的节奏与规律是一致的。而“庄敬”、“持养”、“变化气质”等以人从天的概念还常见于王艮语录中。罗汝芳与之不同,他把王艮从王阳明那里接过来的良知现成、当下即是的一面大大推进了一步。他的宇宙本体是生意、生机等涌动着蓬勃生命意味的东西。他的人心本体是赤子良心,功夫是顺适当下。道的外在律则、节奏、规范等意思在他这里褪色了。庄敬持养等把捉自己的涵养功夫被融释在浑沦顺适、不学不虑的修养形式中,直觉的东西所占的位置大大上升。事上磨炼、扩充推致等等渐修功夫处在极次要的地位。所以黄宗羲说罗汝芳“真得祖师禅之精者”。

三天明与光景

罗汝芳既以认取当下、浑沦顺适为功夫路径,则在在现成,无粘无滞,体验或追求某种特定的心理状态是多余的。在他这里,道德修养是自然的,不是预期的;是不知其进而自无不进的,不是汲汲然常提不放的。不用思索安排,当下呈现的心之本体,叫“天明”。强力把捉自己,通过涵养功夫体验、观照到的心中景况,他称为“光景”。如陈献章“静中养出端倪”,所谓“端倪”,就是光景。体验、观照到此种光景,以为是修养所得而欣喜留恋、执持不放,是对顺适当下的妨碍。《近溪语录》记:

一友用功,每坐便闭目观心,罗子问之曰:“君今相对,见得心中何如?”曰:“炯炯然也。但常恐不能保守,奈何?”曰:“且莫论保守,只恐或未是耳。”曰:“此处更无虚假,安得不是?且大家俱在此坐,而心中炯炯,至此未之有改也。”罗子谓:“天性之知,原不容昧,但能尽心求之,明觉通透,其机自显而无蔽矣。若坐下心中炯炯,却赤子原未带来,而与大众亦不一般也。须知炯炯浑非天性,而出自人为。今日天人之分,便是将来鬼神之关也。今在生前能以天明为明,则言动条畅,意气舒展,比至殁身,不为神者无几。若今不以天明为明,只沉滞襟膈,留恋景光,幽阴既久,殁不为鬼者亦无几矣。(《近溪子续集》坤编第28页)