自陆九渊提出“心即理”,后代具有心学倾向的学者多服膺之。但“心即理”既可以理解为心中具有的道德意识所代表的“理”与天地万物所体现的理从根本上说是同一的,也可以理解为天地万物之理为吾心所创设,所赋予。陆九渊与他的弟子杨简的不同正在这里,江右王门学者胡直综合了这二者,同时吸收佛教万法唯心所造的观点,提出理不离乎心,察之外无物的思想。
胡直(1517—1585)字正甫,号庐山,江西泰和人,嘉靖进士,历任刑部主事、湖广佥事、四川参议、四川学政、湖广督学、广西参政、广东福建按察使等职,万历十三年(1585)卒于官。著作由后人编为《衡庐精舍藏稿》三十卷,《续稿》十一卷,其中最重要的哲学著作是《胡子衡齐》。另有《困学记》记其一生学问重要转折甚详。
胡直年轻时性格豪放,不乐拘检,慕孔融、李白、苏轼等人,酷好辞章,仿李梦阳、何景明做古文,曾著《格物论》驳阳明学说。年二十六,师从欧阳德,契会其“唯真则吾知自无蔽亏”之说。年三十一,往访罗洪先于石莲洞中,洞居一月,听罗洪先讲无欲主静之学,心有感发,于是禀学称弟子。次年,游韶州,太守陈大伦聘为明经书院教谕,因从陈大伦学玄学。又从学侣邓钝锋习禅,甚有心得,自言:“一日,心思忽开悟,自无杂念,洞见天地万物皆吾心体,喟然叹曰:‘予乃知天地万物非外也。’自是,事至亦不甚起念,似稍能顺应,四体咸畅泰,而十余年之火症向愈,夜寝能寐。予心窃喜,以告钝锋,钝锋曰:‘子之性露矣’。”(《困学记》,《明儒学案》第521页)这段习禅静坐的经历,使他有了主客融为一体,我心与宇宙万象浑然一物的神秘体验。这对他以后确立“察之外无理”、“心造起万物”的哲学宗旨有极大的作用。这种万物一体的体验,他认为与子思的“上下察”、孟子的“万物皆备于我”、程颢的“仁者浑然与物同体”、陆九渊的“宇宙就是吾心”是同一境界。
胡直的哲学宗旨可以归结为一点,这就是“心造天地万物”。他尝说:“吾心者,所以造日月与天地万物者也。……匪是,则亦黝墨荒忽,而日月天地万物熄也。”(《理问》下,《胡子衡齐》卷一)胡直的“心造天地万物”包括两个方面:一是,理不离心;二是,物不外乎心,察之外无物无理。
一理不离乎心,存神过化
胡直的思想受父亲影响极大。胡直的父亲接受了王阳明“心外无理”的宗旨,不满意程颐“在物为理”之说,胡直曾记述:“昔者先府君尝读叔子之言,乃著论驳之曰:‘既曰“在物为理”,而又曰“处物为义”,谓义非理也,可乎?既曰“在物为理”,而又曰“性即理也”,谓性为在物,可乎?是二语者,可谓明矣。叔子之非,宁待攻而破哉?’惜先府君之论,散佚不全。”(《理问》,《衡庐精舍藏稿》卷二十八)
胡直对程颐之学的怀疑深受他父亲的影响,他认为,“在物为理”,指宇宙根本之理赋予物,而使物有了条理和秩序;而“处物为义”指对事物的处理符合道德准则。前者是天赋的性,后者是人为的善,但从根本上说,在物的理和在人心的义两者是同一的宇宙原理的不同表现形式,二者是一回事,故理也可以说即在心内。胡直引述他父亲驳斥程颐的话,是要说明,理在心内。与心无交涉的在物之理,对主体来说是没有意义的。在他看来,若理与心了无干涉,则物自物、我自我,不仅将堕入物之理与人之性理歧而为二之弊,而且格物之功亦必将变为一种纯知识的活动,与道德修养毫无关系。而要克服这两种偏向,必须承认理在心中。他说:
“万理之实,岂端在物哉!其谓实理,即实心是也。”(《胡子衡齐·虚实》)胡直认为,他的这一理论可由《孟子》“万物皆备于我”和《中庸》“不诚无物”得到证明。他对他自己所讲的心和程颐、朱熹所讲的心作了区别,他认为,他所谓心,是心即理之心,故为实,程朱所谓心只是指心的认识能力、“灵明”,其中没有理的内容,没有理的内容的心只是空幻。他说:“世儒自幻视其本实之心,而反瞿焉索物以求理,认外以为实,所谓以幻求幻,其幻不可究竟也。”(《胡子衡齐·虚实》)
胡直据此批评世儒以程颐的“圣人本天,释氏本心”为根据而对心学的挞伐。他指出,世儒皆认为道之大原出于天,人心不得增损,否则必堕入佛氏以心法起灭天地的错误。实际上世儒所谓心,与心学所谓心并不是一个概念。在胡直看来,世儒所谓心,指知识理性,其作用在于认知、照察、表象外物;而心学所谓心,涵摄宇宙根本之理,它最本质的方面在道德理性,知识理性是第二位的、次要的。他说:“当皇降之衷,天命之性故已在人心久矣。圣人本天,舍人心又孰为本哉?非心之外别有天也。”(《胡子衡齐·虚实》)他指出:若不能自信其心为天理之凝聚处,以知识之心为心之本体,儒者追求道德修养就只能循“即物穷理”一途,在纷纭繁赜的外物上求理,以外物上求得的理来填补心之灵明,其弊必至于“劈积磔裂,胶固纷披,不胜推测,不胜安排。穷搜愈精,比拟愈似,而天者愈离”(《胡子衡齐·天人》)。
胡直的理论的一个突出特点,就是对于心学与理学(主要是程颐、朱熹学派)在心性上的差别有极强的辨别意向,他继王阳明之后,自觉地排距以知觉为心、心性离而为二的倾向。他认为,程朱学派在心性论上的一个极大错误,就在于以心为知觉器官,它可以盛贮外在之理。所以程朱学者有一普遍的认识:“能觉者心,所觉者理。”析能所、心性为二,以为觉虚而理实,心虚而性实,二者判然相离。而在胡直看来,心性情三者的关系是不离不杂的,性(理)为心所固有,情乃性之表现,二者皆统于一心。譬之火,心为火,性为火之明,明不在火之外;性为火之明,情为明发出的光,光不在明之后。心性情三者可以有不同的名称,但不可将三者截然割裂。觉是心的功能,觉即性之所在,而性又表现为情,故觉是性情的载体。他尝说:“觉即性,非觉之外有性也,性即理,非性之外有理也。”(《胡子衡齐·心性》)
胡直指出“觉即性”的说法,意在于强调三点:其一,性与心是打通的,抽象的性的层面时时落实于、表现为心的层面,心是天理的昭明灵觉处,性时时发散于外,不是以抽象的性理的形式逻辑地、外在地存在于心中,而是实然地、内在地显发于心中。
其二,道德理性与知识理性时时缠绕在一起,共同构成心的现实内涵,心不仅仅是知觉灵明,也不仅仅是道德情感、道德意识,而是二者的复合统一体。
其三,性对情的主宰作用靠现实的觉来发生作用,情的意向靠觉来发现,性对情的纠察、判断、评价系统靠觉来执行。心的复杂的联合作用功能最终都要落实到觉上,觉是性的本质属性,故说“觉即性”;觉是情的载体,故说“觉为之运”。性的主宰作用和情的生发作用是时时统一在一起的,故说“方其宰也而无不运,方其运也而无不宰”。心是觉与性情的统一,故说“至虚而无不实,至实而无不虚”。胡直对于心与性情的关系的论述,在明代哲学家中是较为深刻的。在心性与理气的关系上,胡直也有独特的论述。他反对宋代理学家所谓“气质之性”的说法,他说:
气有阴阳五行,杂糅不一者也。二五之气,成质为形,而性宅焉。性者,即维天之命,所以宰阴阳五行者也。在天为命,在人为性,而统于心。故言心即言性,犹言水即言泉也。泉无弗清,后虽汩于泥淖,澄之则清复矣。性无弗善,后虽汩于气质,存之则善复矣。由是观之,性是性,气质是气质,又乌有气质之性哉!(《胡子衡齐·续问》)
这里,胡直仍然是站在心学的立场上反对程朱之学。陆九渊就曾反对朱熹天命之性和气质之性的分别,认为只有天命之性,无气质之性。胡直在这一点上与陆九渊相同,认为性只有天命之性,这个天命之性是宇宙运化中所体现的理,它是阴阳五行等属于形气方面的东西的主宰,这个理与人心中本有的道德意识同是宇宙根本之理的表现。此性有善而无恶,它可以为气质所汩没,但并不另有气质之性。胡直这一说法,仍是固守心学立场,它对宋儒所谓气质之性的理解,是不符合其原意的。胡直尝说:“今夫物毙矣,其质犹存,而生奚在?人之初死,其气犹存,而生奚在?然则谓气质有性者,赘也,亦舛也。”(《胡子衡齐·虚问》)
在他看来,“气质之性”这句话本身就是不通的,因为只有有生命的东西才有性,无生命的东西有气而无生,故无性。无生命的东西可以有理,但不能说有性。
胡直这里所理解的气质之性,与程朱所谓气质之性不同。气质之性和天命之性(或说义理之性)的区别始自张载,张载说:“形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。”(《正蒙·诚明》)程颐认为张载此区分“极有功于圣门”,他承认有“生之谓性”的性,但认为这不是性之本体,“生之谓性,论其所禀也”,指人禀受的气,“极本穷源之性”,如孟子所谓性善之性,才是性之本。朱熹继承了程颐,对天命之性和气质之性作了详细解说,朱熹的说法成了后来儒者论性的基本模式。朱熹说:“大抵人有此形气,则是此理始具于形气之中,而谓之性。才说是性,便已涉乎有生而兼乎气质,不得为性之本体,然性之本体亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离,亦未尝杂耳。”(《朱子语类》卷九十五)
朱熹认为天命之性是性之本体,但这个本体是抽象的,必具于形气之中。天命之性具于形气之中后,必然受气质的影响,使本然之性有偏有杂,此即“兼乎气质,不得为性之本体也”。天地之性是纯善的,气质之性则有善有恶。人在现实中表现出的善,源自天命之性,恶源自气质之性,但天命之性必不能离气质而别有顿放。在程朱学说中,气质之性绝不能无,其根本修养功夫涵养、穷理,亦在于去掉或尽量减少气质对天命之性的影响,全其天命之性。从张载到朱熹的这一区分,贡献在于看到了现实的具体的人性(气质之性)与理想的抽象的人性(天命之性)的区别,看到了现实的人受所禀气质影响的绝对性,对人性中不得不有的弱点采取较为温和的态度。而从陆王到胡直的心学,将天命与形气的冲突豁然提揭出来:非性即气,无有“气质之性”。胡直不承认气质之性,是为了揭示这种直接性,突出功夫途径的斩截。这可以看做心学简易功夫的一个表现。胡直特别强调主宰的绝对性:盖尝观之,盈天地之间,升降阖辟,凡有聚有散者,畴非气也?而孰宰之?则帝天为之宰焉者,是命也,即理也。故《诗》称“维天之命,於穆不已”者是也。人生天地间,呼吸作止,凡有聚有散者,畴非气也?而孰宰之?则心觉为之宰焉者,是性也,即理也。故《书》称“惟皇上帝,降衷于下民,若有恒性”者是也。故理之在人也,宰之一心,而达之天下,不期而准;主之一时,而施之千万世,不约而协。是我之知觉,本通乎人之知觉,本通于天下后世之知觉,本非有我之所得私。所谓以我为主,以觉为性者,本未为非,亦未为私也。觉即理也。然至于无准与权者,则所谓感物而动,失其本知本觉者也。(《胡子衡齐·申言》)
盈天地间皆气,其主宰为命,为理,人亦气所构成,其主宰为“心觉”,这个“心觉”,即性在心中的透显,亦即心性统一体。由于人性物理为同一宇宙法则的表现,故二者本质上是同一的。人与物,人与人为同一法则,故有“不期而准”、“不约而协”的性质。所谓以我为主,也就是以理为主,以性为主。本体如此,其权衡之失在于后天感物而动时失其本体。
胡直的心性论以性命为主宰,为本体,为权衡,所以他的功夫以尽性至命为宗旨,以存神过化为实功,他对此有详细的解说和发挥: