自王阳明以良知之学教学者，他的弟子对良知的讨论就没有停止过。王阳明对良知的内容、性质及致良知的方法曾提出过多方面的论证，弟子各据所见，有不同的发挥。其中有
两个大的方向，一是认为良知天然具足，顺其流行即可；一是认为致良知之功只在后天为善去恶上用，除此别无功夫。这两种意见都认为良知本身着不得功夫，聂豹“归寂”之学，即所以纠正此种偏向。
聂豹（1487—1563）字文蔚，号双江，江西永丰人，正德十二年进士，授华亭知县，兴学校，修水利，减赋税，革积弊，甚有政声。召为御史，直言敢谏。在山西平阳知府任上，修关练卒，却寇有方，升陕西按察司副使，为时相夏言所恶，因事下诏狱，逾年得出。后累官至兵部尚书。上书忤辅臣严嵩，致仕归家。卒赠太子少保，谥贞襄。有《双江聂先生文集》十四卷。
一寂与感的对立
聂豹的为学宗旨是“归寂”。这里的寂是境界或本体，不只是心的暂时寂静状态。归寂就是使憧憧往来、意念纷扰之心返归其湛然澄彻、空无一物但又无物不照的本来面目。归寂才能通感，有归寂功夫，才能更好地照察、反应外物。归寂首先须认定心体本寂，聂豹说：“谓心无定体，其于心体疑失之远矣。炯然在中，寂然不动而万化攸基，此定体也。”（《与欧阳南野》，《双江聂先生文集》卷八）阳明弟子中，有人继承了阳明“心无体，以万物感应之是非为体”的思想，认为心无定体，心无时不发，无时不感，所感所应的内容，即心之体。所感所应无停息，能感能应之心也无定体。聂豹认为，心体本来寂静，中无一物，感应是此寂体发生的作用，不能以作用为心体，抹杀、忘却能发生作用的寂体。他说：
良知本寂，感于物而后有知，知其发也。不可遂以知发为良知，而忘其发之所自也。心主乎内，应于外而后有外，外其影也。不可以其外应者为心，而遂求心于外也。故学者求道，自其主乎内之寂然者求之，使之寂而常定。（《与欧阳南野》，《双江聂先生文集》卷八）
这里的良知即心体，非仅知是知非的道德判断主体。修养功夫就在使心返归本寂之体。聂豹认为，在寂体上用功，是宋儒所谓“涵养本原”之学。而在心的感应变化上为善去恶，不知恢复本寂之体，是就标末处修饰，不仅功夫繁难，而且容易养成一种侥幸苟且的习气，而归寂则一了百当。他说：
本原之地，要不外乎不睹不闻之寂体也。不睹不闻之寂体，若因感应变化而后有，即感应变化而致之可也。实则所以主宰乎感应变化，而感应变化乃吾寂体之标末耳。相寻于吾者无穷，而吾不能一其无穷者而贞之于一，则吾寂然之体不几于憧憧矣乎！寂体不胜其憧憧，而后忿则奋矣，欲则流矣，善日以泯，过日以长。即使惩之窒之，迁之改之，已不免义袭于外，其于涵养本原之功，疑若无与也。（《与欧阳南野》，《双江聂先生文集》卷八）
这是认为，寂体是感应的本原，在后天意念上为善去恶固然不错，但这只是手段，不是目的，目的在归于本寂之体。心体寂然，贞之于一，则憧憧往来之念一觑即破，****意见一照即消。只在意念上用功，遗却回归寂体，这是舍本趋末。这样做的结果，是违背了《易》所谓“洗心退藏于密”，纵使良知念念精明，也是在发用处理会，于未发之中，纯粹至善之体，尚隔一层。聂豹认为，归寂之旨笼括功夫、本体，归寂可包王阳明“致良知”全部内容。寂体即良知，归寂即致良知，归寂自能通感。通感就是王阳明所谓格物。他说：
知者，心之体，虚灵不昧，即明德也。致者，充满其虚灵之本体，致知即致中也。寂然不动，先天而天弗违者也。格物者，致知之功用，物各付物，感而遂通天下之故，何思何虑，后天而奉天时者也。（《答亢子益》，《双江聂先生文集》卷八）
聂豹自认为他的归寂宗旨与王阳明的致良知相同，但实际上二者有很大不同。在聂豹这里，心之体本寂，本寂的心体潜在地具有知的能力，但它本身湛然寂静，本体是“无”。而在王阳明，心之体是良知，良知是道德意志、道德情感、道德判断能力的综合，它时时显露于心体，本体是“有”。王阳明的致良知是把良知判断为善者，推广于一切事为，使进行此事的行为主体，统御在道德意志之下。而聂豹的心体，本寂本空，虚灵不昧。他所说的知，重在“明”，即心体虚寂无物不照的状态。所以，聂豹的寂体、知等等是与王阳明的良知不同的。
聂豹反复言，他的归寂是为了通感，心体本寂，感是其用，寂感是体用关系，不是心体发出的两种功用，“寂感无二时”。所以他既反对割裂寂与感的关系，也反对把寂感混为一谈不加区别。他主张执体以应用，归寂以通感，他说：
夫无时不寂、无时不感者，心之体也。感惟其时而主之以寂者，学问之功也。故谓寂感有二时者，非也；谓功夫无分于寂感，而不知归寂以主夫感者，又岂得为是哉！（《答东廓》，《双江聂先生文集》卷八）
在聂豹，寂体是形而上者，超越具体意念的发生和停止。感是形而下者，它有发生和停止。“感惟其时”而“主之以寂”。因此，他对寂体的“寂”和感应的停止状态这种“寂”区分得很清楚，他说：
虚寂二字，夫子于咸卦特地提出，以立感应之体，非以寂与感相对而言之也。夫寂，性也；感，情也。若曰性本无归，即情是性，乃为真性，恐不免语病也。（《答黄洛村》，《双江聂先生文集》卷九）
这种分别在他是重要的，因为寂体是性，具体的寂是情。寂是本体，它超越具体的动静寂感。性与情、形而上与形而下分际甚明。
聂豹也认为，归寂以通感，是儒学与禅学的区别所在。当时有认为聂豹归寂之学是禅学者，因为禅学的中心意旨即归寂。聂豹力辩己学与禅学的不同，他说：“夫禅之异于儒者，以感应为尘烦，一切断除而寂灭之。今乃归寂以通天下之感，致虚以立天下之有，主静以该天下之动，又何嫌于禅哉！”（《答东廓》，《双江聂先生文集》卷八）在聂豹看来，归寂之学与禅学对心本体的看法上有共通处，此亦不必讳言。但禅以空虚寂灭为目的，它要去除一切感应，时时保持心的虚寂状态，不许外部感觉、表象容留在心，否则就是对虚寂状态的窒塞。故必“以感应为尘烦，一切断除而寂灭之”。儒家是寂感一如，体用不二。归寂是为了通感，致虚是为了立有，主静是为了成动。儒家不以归寂为目的，而是以其为手段。王阳明也曾力辩己学非禅学。但阳明认为，己学与禅学最大的区别在对伦理纲常的承认。禅学以知觉作用为性，其所谓性体流行、立处皆真者，处处不离空。而己良知之学，良知即性，即天理；性体流行，对一切伦理事务皆有轻重厚薄的区别，这是“良知上自然的条理”。聂豹辟禅，是因为禅学有寂无感。王阳明是从本体的不同上说（空与理之别），聂豹是从功用的不同上说（有感与无感之别）。从这里可以看出，王阳明对良知本体的看法，要比聂豹所容纳的伦理内容多得多。在阳明，良知主要是伦理范畴，知识范畴是次要的。而在聂豹，良知几与一般所谓心同一意义，其知识的意义为主，伦理意义是次要的。虽然他所说的感、格物，有相当多的伦理意义，但他所谓寂体，却主要是一般意义上的心，包含知情意三者，但主要是知识意义的心。所以，他把心之本体或良知本体看做“寂”。
聂豹认为，他的归寂之学并非杜撰，而是来自王阳明。阳明曾说过：“良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动的本体，人人之所同具者也。”（《答陆元静》，《传习录》中）但阳明的“寂然不动的本体”与聂豹的寂体有两个主要的不同，一是阳明的寂体是形而下的，形而上的是性体。就是说，阳明的寂是心的寂静，是形下经验的止息和泯除。而聂豹的寂体是形而上的，是心的本来面目，是心本体未与外部接触而具有的绝对虚寂状态，这种状态不具有良知之善。二是阳明的形下之寂是为了让形上之性体流行。阳明的良知是性和觉两个方面的合一，他常说人心是天渊，去得恶念，便是善念；去掉形下之念，形上性体便会自然流行。而聂豹的归寂是为了通感：保持寂体不受杂念的干扰，才会有“物各付物”的结果。阳明主要是伦理的，聂豹主要是知识的。这后一点极其重要，因为这恰是阳明弟子认为聂豹背离师说因而环起攻之的最主要的缘由。
二与王门诸人的辩论
聂豹归寂之学出，不仅学术趋向与之显著分歧的浙中王门学者不同意，即同为江右王门的邹守益、欧阳德、陈九川也颇致疑难，往来通书辩论。这些对聂豹的责难，集中在一点上，即认为他割裂动静寂感，感前求寂。聂豹在答邹守益的信中，把这些批评概括为三点：
疑予学者，大略有三：其一谓道不可须臾离也，今曰动处无功，是离之也；其一谓道无分于动静也，今曰功夫只是主静，是二之也；其一谓心事合一，仁体事而无不在，今曰感应流行着不得力，是脱略事为，类于禅悟也。（《答东廓》，《双江聂先生文集》卷八）
因各家宗旨不同，对此一端的批评，也是从不同的立场着眼。
王龙溪曾致书聂豹，论格物与致知的关系：
洞彻未发之旨，以为发用流行之根；谓良知自能知能觉，而不以知觉为良知，令人于未发处体验。师门正法眼藏得我丈一口道破，当下便有把柄入手，不犯道理知解分疏，有功于师门大矣。窃意良知无分于未发已发，所谓无前后内外浑然一体者也。所谓“致知在格物”，格物正是致知实用力之地，不可以内外分者也。若谓功夫只是致知，而谓格物无功夫，其流之弊，便至于绝物，便是仙佛之学；徒知致知在格物，而不知格物正是致其未发之知，其流之弊，便至于逐物，便是支离之学。（《答聂双江》，《王龙溪先生文集》卷九）
王龙溪之学与聂豹有同有异。其同在于以未发为已发之根，把“于未发处体验”，作为师门正法眼藏，不在后天道理知解上立脚。不同的是，王龙溪所谓良知，是王阳明反复强调的“天理之昭明灵觉”；他的归寂功夫是万缘放下，任先天本具之善流行。而聂豹之良知是先天本有之寂体，归寂功夫是达此寂体，以便更好地“通感”。王龙溪强调良知已发未发浑然一体，聂豹强调必须先有未发才能更好地统御、主宰已发。王龙溪与聂豹都强调致知即格物，王龙溪是以先天心体流行所至，以本性之善遏止、泯灭意念上所生之恶；而聂豹所谓格物，是寂体的功用，格物即“物各付物”。王龙溪致知与格物功夫为一，聂豹分而为二。故王龙溪认为自己是本阳明致知与格物为一、知与行为一、寂与感为一、体与用为一的正学，聂豹则割裂寂感体用，赚入旁蹊小径。
聂豹与钱德洪的分歧在用功于先天与用功于后天上。聂豹对于钱德洪后天诚意之学的批评，其激烈程度远较对王龙溪的批评为甚。因为他与王龙溪对良知本体的理解虽然不同，但都有直造先天本体的趋向。在他心目中，直指心体是王学的显著特征，而钱德洪之学虽有笃实之名，却有同于朱熹格物致知的嫌疑。他批评钱德洪说：
致知云者，充极吾虚灵本体之知，而不以一毫意欲自蔽，是谓先天之画，未发之中，一毫人力不得与。一毫人力不与，是意而无意也。今不养善根，而求好色之好；不拔恶根，而求恶臭之恶，可谓苟且徇外而为人也。而可谓之诚乎？意者，随感出现，因应变迁，万起万灭，其端无穷。乃欲一一制之，以人力去其欺而反其慊，是使初学之士，终身不复见定静安虑境界，劳而无功，只自疲以速化耳。（《答绪山》，《双江聂先生文集》卷九）