革命前夕的文化革命
说到反传统和文化革命运动，人们一般会立即想到五四。其实，反传统是革命的题内之义。既然几千年传统的根本就是****，反****的革命者怎么可能只是革命而不反传统？所以，现代中国对传统的激烈批判，是从具有革命倾向的知识分子开始的。在革命阵营中，最激烈的是无政府主义者。他们从个人自由的理念出发，要打破过去历史给予个人的一切束缚。所以，他们不仅要进行政治革命，而且要进行社会秩序的全面革命；不仅认为政府是多余的，甚至认为家庭也是不必要的；不仅认为个人与国家的关系应该改变，而且认为个人所面对的一切秩序都应该改变。正因为这种思考，他们对传统的社会秩序和道德文化发起了挑战。
后来《新青年》批判孔孟之道，鼓吹伦理的革命，主张家庭革命，倡导男女平等，也就是反对者所说的“覆孔孟，铲伦常”，其实早在1904-1908年的《新世纪》、《女子世界》等杂志上就已出现。
1904年4月，丁初我就在《女子世界》第4期发表了《女子家庭革命说》，文章明确提出了家庭革命的主张，鼓吹男女平等和女子解放。作者说：“呜呼！革命何物乎，权利之代价，奴隶之变相，不得已而一用之爆药也。故今日非处****压制之下不必言革命，非处再重****压制之下，更不必言女子之家庭革命。”
但是，家庭革命还是要进行的，因为中国女子所受压制令人难以忍受。在谈到夫妻关系时，文章对东西方的不同进行了比较：
入其室而和气迎人，登其堂而交际有节，觇其道路而同车携手乐意融融，欧美自由之空气，直弥漫于夫妇生涯；而胡以视吾中国，颜拘挛而足趑趄也。吾中国民权不复久矣，而独至闺房之内，俨然具有第二君主之威权，杀人无死刑，役人如犬马，对称贱曰“妾”，自号尊为“天”。呜呼！男子何修？女子何罪？吾叹中国夫妇之道苦，直起因于结婚之问题，而结果于相从地下。此身一误，蹂躏终生，悲哉！悲哉！诸姊妹勿以革命为斩情之利剑，吾且欲扬家庭独立之旗，击鼓进行于女子世界，不忍使二万万个人天赋之权利，牺牲于****之手也。
这种家庭革命的呼唤，是从个人权利出发的。作者认为中国女子的权利之所以丧失，“半由亲族爱情之羁勒，半由家庭礼法社会风俗之浸淫”，因而把它与反对“三千年如一日”的****制度联系了起来。
第一章大刀与革命关于家庭革命，他们有这样的认识：“欲革国命，先革家命；欲革家命，还请先革一身之命。有个人之自治，而后有团体之建设；有不依赖之能力，而后有真破坏之实行。”他们要夺回“三千年来陵灭之女权”，梦想“种种天赋完全之权利，得一鼓而光复之”。为此，文章设想得很具体：“有交际而后有社会，有营业而后有生利，有出入自由而后去种种之束缚，得种种之运动。”文章还认为婚姻自由是最大的问题，中国的女权运动将由此开始。同时，文章的作者并没有忘记女子参政的理想。
在《女子世界》第9期（1904年9月出版）上，柳亚子以“亚卢”的笔名发表了题为《哀女界》的文章。文章首先写了人类社会的不平等现象，然后进入男女不平等的论述。他引用西方人的话说：“女子者，文明之母也，凡处女子于万重压制之下，教成其奴隶根性既深，则全国民皆奴隶之分子而已。大抵女权不昌之国，其邻于亡者近。”鉴于女子的普遍命运，他说：“茫茫寰宇之中，法律一致，言论一致，安有一片干净土为女子仰首伸眉之新世界乎？”然而，“彼欧美、扶桑剥削女子之公权，不使有一毫势力与政界，是诚可耻，顾私权犹完全而无缺。试一观吾祖国之女界，则日日香花祈祝，求为欧美、扶桑之一足趾而不可得者也。遍翻上古之典籍，近察流俗之舆论，岂以人类待女子者，而女子亦遂腼然受之。大抵三从七出，所以禁锢女子之体魄；无才是德，所以遏绝女子之灵魂。盖蹂躏女权实以此二大谛为本营，而余皆其编师小队。夫中国伦理政治皆以压制为要义，而人人为压制者，亦即人人为被压制者，其利害犹可互剂而相平，独施于女子则不然。”他引用谭嗣同的话说：“世俗之待女子，忍为蜂蚁豺虎之所不为。中国虽亡，而罪当有余。”柳亚子说，他读到谭氏之语，“不知泪涔涔之何自来也”。他历数中国女子求解放之艰难，斥禁女学者为“群魔”，因为女子解放当由求学入手，而他们却千方百计阻挡女子求学之路。柳亚子当时的表现非常激烈，他写道：
吾敢披发裂喉，大声疾呼，以告我二万万同胞男子曰：咄咄！公等日匍匐于曼殊贱种之下，受其压制，受其戮辱，受其鞭笞，受其愚弄，二百六十一年。国仇民贼而父母事之，帝天待之，不敢有一毫抵抗力。奴性日深，奴风日煽，时至今日，犹欲以己所身受之状，反而使压力于女界，女界诚何辜，而为公等奴隶为异种重佁哉！
吾更敢披发裂喉，大声疾呼，以告吾二万万同胞女子曰：嗟嗟！公等之束缚驰骤二千年于兹矣，奴隶于礼法，奴隶于学说，奴隶于风俗，奴隶于社会，奴隶于宗教，奴隶于家庭，始饮狂泉，如入黑狱。公等之抱异质、怀大志而不堪诽谤，不堪箝束，郁郁而去，不知几千万人哉。今日何日？此公等沉九渊，飞九天，千钧一发之界线也。公等而不甘以三重奴隶终乎？则请自奋发、请自鼓励、请自提倡、请自团结，实力既足，自足以推倒魔障。
柳亚子说：“居地球之上，其不幸者莫如我中国人，而中国女界，又不幸中之最不幸者。”那么，中国女子的出路何在？柳亚子不但谴责中国男人“奴颜婢膝于大廷，而归骄其妻妾”，而且发出了这样的号召：“世界无公理，国民有铁血，人以强权侵我之自由，吾即以强权拥护其自由。”在文章的最后，他写道：“吾悬是文于十年以后，待女子世界之成立，选举代议，一切平等，而吾‘哀女界’之名词乃有销灭之一日。”由此，我们可以看到当时理想主义者的乐观。
无论他们的言论留有多少局限，他们为女子解放和男女平等发出的呼喊都将永远响彻中国人走向现代的整个路程。
1907年8月，李石曾以“真”的笔名在《新世纪》第11期发表题为《三纲革命》的文章，明确提出了“三纲革命”的口号，对旧伦理发起了全面的进攻。按照陈独秀的概括，五四新文化运动的两个口号是“科学”与“民主”。而《新世纪》杂志早就提出，“去迷信”与“去强权”是革命的两大要点。其实，去迷信则要科学，去强权则要民主。正是这家刊物，最先打出了“三纲革命”的旗号。李石曾的文章认为：“所谓三纲，出于狡者之创造，以伪道德之迷信保君父等之强权也。”他把传统伦理看作“宗教迷信”，而把西方现代伦理看作“科学真理”，把两者进行了这样的对比：
（甲）宗教迷信（一）君为臣纲，（二）父为子纲，（三）夫为妻纲。纲领者，犹统辖之意也，是臣、子、妻皆被统辖者也。
（乙）科学真理（一）人人平等，（二）父子平等，（三）男女平等。以真理言之，孰有统辖之权，孰有服从之义，故一切平等。
关于君臣之道，他质问道：“君亦人也，何彼独享特权特利？曰因其生而为君，是天子也。此乃迷信，有背科学。若因其有势力故然，此乃强权，有背真理。”他认为君与臣都是野蛮时代的遗留物，进入新世纪，这一切都当消灭，只有人与社会，而且人人平等。关于父子之道，他说：“科学真理，一本于自然，不外乎人道。父人也，子亦人也，故父子平等。子幼不能自立，父母养之，此乃父母之义务，子女之权利。父母衰老不能动作，子女养之，此亦子女之义务，父母之权利。故父母子女之义务平，权利等，父母之于子女，无非平等而已。此即自然之人道。”关于夫妻之道，他揭示了夫为妻纲的严重不平等，“就法律言之，夫得出妻，妻不得离夫”，“就习惯言之，夫嫖则以为当然，妻与人交则以为失节”。他认为夫妻之间应该完全平等，男女之间应该完全自由，任何一方都不应该从属于另一方，也不应该形成****。如果不是因为经济条件的制约，就应该人人自立，聚散自由。他认为三纲基于迷信与强权，所以，“助人道之进化，求人类之幸福，必破纲常伦纪之说”。文章最后写下了这样两点：尚真理以去迷信；求自立以去强权。
由此，我们可以看到五四时期科学与民主的源流。
一篇题为《论道德》的文章写道：“有天然之道德，有人为之道德。天然之道德，根于心理，自由平等博爱是也；人为之道德，原于习惯，纲常名教是也。天然之道德，真道德也；人为之道德，伪道德也。”（愤民：《论道德》，《克复学报》，第2、3期，1911年8、9月。）
他们批判旧道德，提倡新道德。所谓新道德就是现代公民道德。关于公民道德，蔡元培说过：“何谓公民道德？曰法兰西之革命也，所标揭者曰自由、平等、博爱。道德之要旨，尽于是矣。三者诚一切道德之根原，而公民道德教育之所有事者也。”（《蔡元培全集》第二卷，131页，中华书局，1959。）
在中国现代，最先批孔的人不是吴虞，不是陈独秀，也不是钱玄同或鲁迅，《新青年》集团只能算是后来者。早在辛亥革命之前，已有人对孔教发起了猛烈而全面的进攻。20世纪最初的两三年间，孔子之道已经受到留学生的挑战，《说国民》、《箴奴隶》、《法古》等文章已经拉开了批判孔孟之道的大幕。
他们意识到自己的历史是“三千年奴隶之历史”，所谓传统习俗不过是“奴隶之风俗”，而自己领受的教育也不过是“奴隶之教育”。由于三纲五常造就的伦理秩序，“叩头也，请安也，长跪也，匍伏也，唱诺也，恳恩也，极人世可怜之状，不可告人之事，而吾各级社会中，居然行之五廷，视同典礼”（《说国民》）。他们已经认识到，中国人之所以活得不像人，不仅在于****君主的奴役，还在于圣人帮助****君主对人进行的精神奴役。
中国人有个习惯：厚古薄今。只要是古代的，只要已经成为传统，就是神圣不可侵犯的；而对当下，则往往要摇头叹息：“人心不古，世风日下。”事实上，考察既往的历史，世风何时好过？所谓过去的黄金时代，不过是想象而已。习惯的做法是对已经死去的圣王或者圣人不断美化，在他们的脸上层层贴金，甚至把一些恶魔打扮成英雄和救星。对于圣贤，往往也是照此办理，通过各种手段使其神圣化。孔子，就是这样被反复神圣化的一个。在从改良走向革命的高潮中，一些知识分子不再迷信古代的圣贤，而是开始用怀疑的目光予以审视。故国的事实告诉人们，以先圣为楷模，按照古代圣贤的规矩办事，并不能解决现实的问题。在进化论的启发之下，人们知道了历史是发展的，文明是进步的，眼下的文明胜过古代，古人并不比今人高明。他们说，“外国人都说中国虽是现在的国度，但是仍守着几千年前的古法，一点儿也没有更换”，所以，才把中国弄到像死人一样。君衍：《法古》，《童子世界》，第31期，1903年出版。他们终于认识到，古人的言行，不过是特定历史的产物，并不一定能够解决后世的问题，“法先王”是一个偷懒的办法，却并非一个好办法。人类当然应该重视历史，应该进行历史的研究，但对历史的研究决不是要仿照古人的办法做。
尊重英雄，尊重圣贤，都是应该的，但是，这种尊重不应该成为发展的障碍。而在中国，对圣人的尊重恰恰成为这种障碍。之所以出现这种情况，就在于把古代圣贤看得过于神圣，不是站在他们的肩上发展他们，而是跪在他们的脚下崇拜他们。为了文明的发展，为了民族的活力，为了国人的解放，这种现状必须改变。
《法古》一文指出：世界是一天天进步的，从总体上说，现今的文明胜过古代，今日的圣贤胜过古代的圣贤。面对今日的圣贤，我们尚且应该分辨他的言行哪些是好的，哪些是不好的，哪些可以遵从，哪些不可以遵从；面对古代的圣贤，怎么可以一味崇拜和遵从？由此可见，世纪门槛上的人们已经知道一个道理：对于历史遗留的一切，需要进行重新评价，根据现实的需要重新选择。他们以这样的态度对待孔子，自然与以往跪在至圣先师面前大不相同。《法古》中写道，“‘至圣’这两个字，不过是历代的独夫民贼加给他的徽号”，之所以得到这样的封号，是因为“孔子专门叫人忠君服从”。
此后，批判孔子之道的文章在留学生报刊中随处可见，态度异常激烈。继李石曾向传统纲常挑战之后，1908年3月，《河南》杂志第3期发表了署名“凡人”的《无圣篇》。作者直言“圣人”是“不可思议之怪物”，而且认为圣人的危害极大。作者的理由是：正因为有了圣人，“强权之患，由是始恣”；君主对于圣人，是“利用之以钳制其下”；尚古者利用圣人，是“利用之以摄服其徒”。“中国所谓定于一尊者：政法，圣之政法也；理论，圣之理论也；伦理，圣之伦理也。”一切都根源于圣人，一切都以圣人为准。中国虽过千年而圣人不变，人心不变，结果，文明程度也不变，最终弄成这个样子。
因此，文章提出了“辟圣”、“无圣”的主张。作者提出：一、“破****之恶魔，必自无圣始”；二、“谋人类之独立，必自无圣始”；三、“立学界前途之本，必自无圣始”。文章还提出一个见解，“无圣之前有圣”，“有圣之后无圣”，“不学圣而有圣”。道理非常简单，却揭示了文明发展的一般规律：如果总是把圣人放在九天之上，把他们的话当作放诸四海而皆准的真理，便只有顶礼膜拜，不敢超越其规范，也就永远不会再有圣人；而不学圣人，破除对圣人的崇拜，却能保持独立的人格和自由的思想，或许能够开出一片新天地，于是出现新的圣人。作者引日本人远藤隆吉的话说：“孔子之出于支那，实支那之祸本也。”在这里，我们已经看到对孔子毫不留情的否定。
同年6月，《新世纪》第52期发表了署名“绝圣”的《排孔征言》，对中国文化发起了全面的批判。作者认为：“恐惧，迷信，世界强权之所基也。基以迷信，助以恐惧者，宗教是也。基以恐惧，助以迷信者，政府是也。所倚有重轻，斯改革有难易。故宗教之革命难，而政治之革命易。政教分离之国家政治革命易，而政教混合之国之政治革命难。此皆征之历史而不爽者。”作者说：
支那者，政教混合之国也，亦恐惧，亦迷信，故至今日始梦呓立宪。为此厉阶者，亦非孔丘乎？孔丘之为宗教家否，吾不过问。惟自政府之所利用、人民之所迷信之一方面观之，虽喙长三尺者，能辨其无宗教之现象乎？呜呼，孔丘砌****政府之基，以荼毒吾同胞者，二千余年矣。今又凭依其大祀之牌位，以与同胞酬酢。立宪党之如何舞蹈，吾不能知。独怪热心革命者，或发扬周秦诸子，或排斥宋元诸人，而于孔子则不一注意。夫大祀之牌位一日不入火刹，政治革命一日不可奏功，更何问男女革命，更何问无政府革命。擒贼先擒王，不之知，抑毋有所迷信乎！吾请正告曰：欲世界人进于幸福，必先破迷信；欲支那人之进于幸福，必先以孔丘之革命。
毫无疑问，这是当日推倒偶像的呐喊。革命还没有到来，但有人已经看到了思想偶像与政治权威及国家制度的联系，认为孔子“砌****之基”，主张革命必须同时革孔教之命。
非常明显，其所表达的思想，与在新文化运动中的思想非常相近，其激烈程度，也与陈独秀等人不相上下。这种呼声出现于革命之前，而革命之后陈独秀等人攻击“孔家店”，所体现的正是这种思路。