东晋僧肇的《肇论》中收有《涅盘无名论》一文，有的学者怀疑不是僧肇所作，迄今仍无定论。《涅盘无名论》云：“泥曰、泥洹、涅盘，此三名前后异出，盖是楚夏不同耳。云涅盘，音正也。……秦言无为，亦名灭度。无为者，取乎虚无寂寞，妙绝于有为。灭度者，言其大患永灭，超度四流。”［注释：《大正藏》第45卷，157页中、下。又“四流”，也称“四暴流”，暴流为烦恼的异称。四流，指欲、有、见、无明四类烦恼。］此论以无生死、潜神玄默与虚空合德为涅盘，认为涅盘既无生死，寂寥虚旷，也绝非名言所能表述，是无名相的，谓之“涅盘无名”。值得注意的是，《高僧传》第六卷《释僧肇传》中详引了《涅盘无名论》的“开宗第一”部分，另外，僧肇撰的《注维摩诘经》中有关涅盘思想也与《涅盘无名论》颇有相似之处，而且对后来影响很大。由此可以说，《涅盘无名论》即使不是僧肇所作，也含有他的思想观点。
僧肇运用佛教的不二法门来解释涅盘，他说：“缚然，生死之别名；解灭，涅盘之异称。”［注释：《注维摩诘经》卷8，《大正藏》第38卷，397页下。］“缚”，烦恼；“解灭”，解脱、灭除烦恼。这是说，烦恼即生死的别名；而烦恼的解脱就是涅盘。又说：“断淫怒痴，声闻也；淫怒痴俱，凡夫也；大土观淫怒痴即是涅盘，故不断不俱。”［注释：《注维摩诘经》卷3，《大正藏》第38卷，350页上。］“大士”，菩萨的通称。这是说声闻已断除淫事、瞋怒与愚痴；凡夫还在执迷；而菩萨既悟缘起性空的真理，又达到了即有即空的境界。在僧肇看来，淫怒痴即是涅盘，涅盘并非是脱离烦恼所取得的境界，涅盘与烦恼是不即不离，不断不俱的关系。僧肇还说：“因背涅盘，故名吾我，以舍吾我，故名涅盘。”［注释：《注维摩诘经》卷5 ,《大正藏》第38卷，377页上。］意思是说，众生都是由因缘和合而成，本无自我实体，然众生违背涅盘，妄执为我，若执为我，若舍离妄执，即是涅盘。总之，僧肇认为涅盘是不离烦恼，不离生死，不离自我的境界，又是消除烦恼，解脱生死，舍弃自我的境界。
《涅盘无名论》中也有一段相同的论述：
《净名》曰：“不离烦恼，而得涅盘。”《天女》曰：“不出魔界而入佛界。”然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真；即真即有无齐观，齐观即彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。同我即非复有无，异我则乖于会通。所以不出不在，而道存乎其间矣。……然则，法无有无之相，圣无有无之知。圣无有无之知，则无心于内；法无有无之相，则无数于外。于外无数，于内无心，彼此寂灭，物我冥一，泊尔无朕，乃曰涅盘。［注释：《大正藏》第45卷，159页中、下。］
这是说要不离烦恼、不离魔界去得涅盘，入佛界的关键就在于“妙悟”佛教玄理。妙悟就是要“即真”，即真就是要在主体内心世界里，消除在外在世界的有无界限，并由“无有齐观”进而泯灭主客体的对立，达到“彼己莫二”的境界。这也就是“天地与我同根，万物与我一体”的境界。要达到这种境界必须“同我”，即同于主体自我心灵的妙悟，而不能“异我”，与这种自我妙悟相异。《涅盘无名论》突出强调主体的冥想与观照作用，以求主体与天地万物合为一体。我与天地万物合一，万物就没有有无的差别相状，圣者也就没有有无的分别知见，这样，主客合一，内外皆无，彼此寂灭，也就进入了涅盘境界。
僧肇还进一步从普度众生的角度，强调证得涅盘佛果后，还应不住涅盘。他说菩萨就是这样的：“观无常不厌离者，菩萨也。”［注释：《注维摩诘经》卷5，《大正藏》第38卷，374页下。］菩萨“不厌生死，不乐涅盘”［注释：《注维摩诘经》卷5，《大正藏》第38卷，374页下。］。“大士观生死同涅盘，故能不舍”［注释：《注维摩诘经》卷5，《大正藏》第38卷，374页下。］。僧肇认为，菩萨既看到了世间事物的生灭变化，而又不厌生恶死，视生死与涅盘不一不异，能自觉地不耽乐于涅盘。僧肇还强调菩萨不舍离生死，也不为污行；住于涅盘而永不灭度：“欲言在生死，生死不能污。欲言住涅盘，而复不灭度。是以处中道而行者，非在生死，非住涅盘。”［注释：同上书，380页上。］由此看来，僧肇是以舍离“断”、“常”、“生死”之见的中道立场来展开其涅盘思想的。在他看来，大乘行者虽生死流转，然不受烦恼污染；虽已证得涅盘，然不为安乐所缚。入于涅盘，又不舍生死，“非在生死，非住涅盘”，不舍生死，不住涅盘，不落两边，合乎中道。正是在这种生死与涅盘不异的思想影响下，中国佛教特别重视生命的净化，提倡在不舍杂染的情况下，转染为净，转迷为悟。
南北朝的涅盘师说
涅盘师是研习、弘传《大般涅般经》的佛教学者。东晋的法显在建康（今南京）译出《大般涅盘经》的初分，在此前后，昙无谶在北京又相继出同经的初、中、后三分并传播到南方。由于该经的前后说法不一，造成佛教学者对经文的理解产生分歧，各种见解脱颖而出，以至众说纷纭，形成了涅盘说空前繁荣的局面。
在涅盘诸师中，最富理论造诣，思想影响也最大的，当首推被尊为“涅盘圣”的竺道生（355-434）。竺道生把般若学和涅盘学结合起来，着重阐发涅盘佛性说，开创了佛教的一代新风，深刻地影响了后来佛教思想的发展。从究极境界的内容来看说，竺道生涅盘说的主要内容有以下两点：
（1）涅盘生死不二。涅盘是本性之学。在竺道生看来，佛性是一切众生先天具有的本性，基于这一点，众生与佛，生死与涅盘，烦恼与菩提虽然有所不同，但其区虽只在众生是否见性。众生不见佛性，则涅盘为生死，菩提为烦恼；众生若见佛性，则生死即涅盘，烦恼即菩提。从众生具有佛性这层意义上说，涅盘与生死本无二致。竺道生在《注维摩诘经》中说：“夫大乘之悟，本不近舍生死远更求之也。”［注释：《注维摩诘经》卷7，《大正藏》第38卷，392页上。］“一切众生毕竟寂灭，即涅盘相不复更灭。”［注释：《注维摩诘经》卷4，《大正藏》第38卷，362页中。］在《妙法莲华经疏》中也说：“一切众生莫不是佛，亦皆泥洹。”［注释：《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，408页。］这都是强调，对众生来说，涅盘佛性就是众生本性，众生不应舍离生死另求解脱。一切众生都是佛，也都是涅盘。
（2）得性便是涅盘。佛性是众生的本性，众生若返本得性，也就是涅盘。竺道生说：“苟能涉求，便返迷归极，归极得本。”［注释：《大般涅盘经集解》卷1，《大正藏》第37卷，377页中。］“涅盘惑灭，得本称性。”[注释：《大般涅盘经集解》卷51 ,《大正藏》第37卷，532页中。]这里说的“归极”，就是去迷除惑，悟见本性。“归极”即“得本”，“得本”也就是得见本性，显现佛性。“成佛得大涅盘，是佛性也。”[注释：《大般涅盘经集解》卷54，《大正藏》第37卷，547页下。]佛性的显现就是成佛，就是得大涅盘。竺道生还强调得涅盘又不执著涅盘，他说：“既观理得性，便应缚应泥洹，若必以泥洹为贵而欲取之，即复为泥洹所缚。若不断烦恼即是入泥洹者，是则不见泥洹异于烦恼，则无缚矣。”[注释：《注维摩诘经》卷2，《大正藏》第38卷，345页中。]这是运用般若学中观理论来论述涅盘与烦恼的不一不异，认为若以涅盘为贵而刻意追求，即是把涅盘与烦恼视为对立而为涅盘所缚，从而导致出现新的烦恼。只有视涅盘与烦恼互不相异，不断烦恼而入涅盘，才是真正入于涅盘境界。竺道生作为鸠摩罗什的弟子，他和同窗僧肇同样具有般若中道思想，同样强调涅盘与生死不异，也同样对尔后中国佛教思想的发展产生了重大影响。
此外，又有北朝名僧道安曾作《二教论》十二篇（见《广弘明集》卷8 ),其中的《仙异涅盘》篇，比较了成仙和涅盘的不同，认为道教所讲的神仙只是延长寿命，并不能真正地长生不老，而佛教所说的涅盘则是永恒长住的境界，绝非仙化所能比拟。
隋唐佛教宗派的涅盘论
隋唐时代，由于天台宗、三论宗等也兼讲《涅盘经》，且影响日大，导致涅盘师说渐趋衰微。隋唐佛教的重要宗派都重视阐发涅盘佛性说，极大地推动了佛性思想的发展。就涅盘境界理论来说，各宗中最富理论创造、最具典型意义的是天台宗的论说。
天台宗重视阐说“诸法实相论”，认为一切事物的当体即是实相，而实相具有各种不同层面的意义，就其寂灭的意义来说，也就是涅盘。此宗学者还喜用三分法来阐述与实相论有关的各种理论。他们以法身、般若、解脱“三德”来说明《涅盘经》的涅盘思想。智顗的《金光明经玄义》和灌顶的《大般涅盘经玄义》都以不生不灭来论涅盘，并强调大涅盘具有法身、般若、解脱三种德相。法身指真如之理，般若指觉悟之智，解脱即脱离烦恼之谓。这三德是非三非一，非纵非横，具有无限性的特征。由此又可配以三菩提、三佛性、三宝、三道、三识、三般若、三大乘、三身、三涅盘。智顗说：“三德不生不灭即是三涅盘。”［注释：《金光明经玄义》卷上，《大正藏》第39卷，2页下。］他还进一步展开说：
云何涅盘？性净、圆净、方便净是为三，不生不灭名涅盘。诸法实相不可染不可净，不染即不生，不净即不灭，不生不灭名性净涅盘；修因契理，惑毕竟不生，智毕竟不灭，不生不灭名圆净涅盘；寂而常照，机感即生，此生非生，缘谢即灭，此灭非灭，不生不灭，名方便净涅盘，当知此三涅盘。不生不灭即是常，常故名乐，乐故名我，我故名净。涅盘即常乐我净，即是三德可尊可重故。［注释：同上书，3页中、下。］
这就是说，不生不灭就是常住，就是涅盘。一切事物生灭无常，而一切事物的实相或本性是不生不灭常住的。这种不生不灭也就是涅盘状态。与法身、般若、解脱“三德”相应，涅盘也有三种：（1）性净涅盘，是指一切事物的实相（本性、本体），是不可染不可净，不生不灭的，此实相即本性清净涅盘。这相当于真如理体，相当于三德和三身中的法身。（2）圆净涅盘，智慧极致是“圆”，妄惑灭尽是“净”。众生经过努力修持，达到妄惑不生，智慧不灭，此惑不生，智不灭，即为圆净涅盘。这相当于三德中的般若，也相当于三身中的报身。（3）方便净涅盘，谓以契合理的智，寂静地观照众生，众生感应后，佛则随机示现假身，以度众生。此生非生，机缘既尽，应化之身即灭，而此灭又非灭，如此不生不灭，为方便净涅盘。这相当于三德中的解脱，三身中的应身。天台宗的三种涅盘说，从体（理）、相（智）、和用（应化）三个方面揭示了涅盘的类别与层次，是对涅盘学理论的重大发展。
天台宗人还批评地论师和摄论师的性净涅盘与方便净涅盘（相当于天台宗的圆净涅盘）说，认为他们的涅盘说是不完整的，同时也指出，若以为性净、圆净、方便净三种涅盘互不相关，也是不全面的。
此外，其他宗派也都论及涅盘说，如华严宗法藏、澄观，着重以“圆寂”来界定涅盘的意义，并以功德全备称“圆”，以烦恼断尽名“寂”。再如禅宗，最为重视自心的解脱，反对在自心之外另求清境界。慧能说：“善知识，即烦恼是菩提。前念迷即凡，后念悟即佛。”［注释：《南宗顿教最上乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》（即敦煌写本《坛经》，以下均简称《坛经》）［26］。本书所引为敦煌本《坛经》，均据石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，以下不再注明。］认为菩提生于烦恼，众生与佛的区别在于迷悟的一念之差。也就是说，涅盘是从烦恼、迷妄中脱却出来的内在自由境界。黄檗希运禅师在《传法心要》中说：“前际无去，今际无住，后际无来，安然端坐，任运不拘，方名解脱。”［注释：《大正藏》第48卷，384页上。］这里的“解脱”也就是涅盘。他的意思是说，真心本性能超越一切时空，保持自身的绝对不变，而又能随缘任运，自由自在，是为解脱，即涅盘境界。也就是说，涅盘实际上是心性本净的状态。从这种涅盘理念出发，临济宗人义玄说：“道流，取山僧见处，坐断报化佛头，十地满心犹如客作儿，等妙二觉担枷锁汉，罗汉辟支犹如厕秽，菩提涅盘如系驴橛。”［注释：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，497页下。］在这一段呵祖骂佛的话语中，义玄把涅盘喻为拴驴的木桩，意在否定执著。他指斥超越众生的涅盘境界是束缚自心的桎梏，强调自心解脱就是涅盘。
隋唐以后，中国佛教学者对涅盘说再无新的创造，一般都以常、乐、我、净四德论涅盘。迄至近代，还有人以涅盘四德性去描述未来的大同世界，从而也反映出涅盘学对后人设计社会理想的思想影响之深。