因此，魏晋时期的道教派别在传教布道和祀神方面，大都采取师徒相传的制度，如灵宝派和上清派都抛弃了旧天师道的祭酒制度，而实行单纯的师徒传授制，并提倡道士出家住宫观。这个时期出现了许多道教宫观，如江苏苏州的玄妙观、湖南衡阳黄庭观、广东博罗冲虚观、广东广州三元宫与五仙观、四川成都青羊宫等均始建于此时（段玉明《寺庙与中国文化》，三环出版社，1990年，第19页。）。这个时期的道教宫观，具备了道团、道规、道经、道仪等宗教的一般特征。但道士的修行方式比较自由，尚保留汉代方士和隐士的生活方式，还没有出家道士和在家道士的严格区分。
§§§第三节道教宫观的正式形成（南北朝）
南北朝时期，全国性的道教改革普遍展开，道教发展进入了宫观式道教时期。这个时期宫观的发展也进入了相对稳定和成熟的阶段。其时宫观发展迅速，数量众多，建造规模宏大，甚至出现了“馆舍盈于山薮”的盛况，其原因与道教自身的发展密不可分。
一、改革与发展
首先是北朝的寇谦之改革了旧天师道，革除了天师道中道官的世袭制度，以“简贤授明”的师徒关系取代，克服了旧天师道道官与道众脱节的弊端，加强了天师道的斋醮礼拜等宗教礼仪，提高了天师道的宗教素质。他还废除了三张的“租米钱税”制度等，改变了早期天师道模仿汉制的古朴、粗糙的形式，调整道教和封建政权的关系，使之向教会式的宫观道教过渡。后来，南朝的陆修静整顿道教组织系统、健全“三会日”制度、加强“宅录”制度、加强道官按级晋升制度，又总括三洞经书、整理道教典籍、制订道教戒规科仪，发展了道观制度。南朝的陶弘景传承上清经箓创立茅山宗，将道教神仙谱系等级化，进一步完善了道教的神学理论，把灵宝派和上清派发展成为成熟的宫观式道教。
经过改革，南北朝道教的宫观得到了很大的发展。所谓“馆舍盈于山薮，伽蓝遍于州郡。缁衣之众，参乎于平俗；黄服之徒，数过于正户”（《广弘明集》卷二十四。），“馆舍”即观，道教的宫观，“伽蓝”是佛教的寺庙，“黄服”指道士，“缁衣”指僧人。看来当时的佛道发展规模都非常惊人，其中道教的宫观处处可见，遍及山野，而其道徒的人数竟然超过了纳税人的数量。据记载，南北朝初年即出现了一大批道观。如陆修静于大明五年（461）在江西庐山建馆，这就是后来的简寂观；宋明帝刘彧于泰始三年（467）在京城建康（今南京）北郊为陆修静建崇虚观，又于泰始中（465-471）在浙江绍兴为孔灵产建怀仙馆等；北魏太武帝拓跋焘为寇谦之起天师道场于京城之东南；齐高帝萧道成、齐明帝萧鸾、梁武帝萧衍、陈武帝陈霸先等都纷纷大起道观，再加上这个时期地方官吏和私人集资所建道观，更是不胜枚举，兹不备述。据陈国符《道藏源流考》所辑《道学传》佚文做粗略统计，可得有名称的南朝道观47个。此外《茅山志》卷十五《采真游篇》中能见到有名称的道观、精舍68个（参见《道藏》第5册第616—619页。）。其中除少数几个与《道学传》名称相同外，绝大多数都不同。这说明《茅山志》中记载的是另外一批道观。仅此两种书籍中统计出来的道观总数即过百。显然，这还仅仅是当时道观的一部分而已。
另外，道教宫观在营修方面，其样式、格局、规模和功能等都比以前的道教活动场所有更进一步的发展。《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷一《置观品》记载了营造道观的有关规定：
夫三清上境及十洲五岳诸名山或洞天，并太空中，皆有圣人治处。或结气为楼阁堂殿，或聚云成台榭宫房，或处星辰日月之门，或居烟云霞霄之内，或自然化出，或神力造成，或累劫营修，或一时建立。或其蓬莱、方丈、圆峤、瀛洲、平圃、阆风、昆仑、玄圃、或玉楼十二，金阙三千，万号千古，不可得数。皆天尊太上化迹，圣真仙品都治，备列诸经，不复详载。必使人天归望，贤愚异域。所以法彼上天，置兹灵观（《道藏》第24册第744-745页。）。
可见，道教宫观的建立完全是按照道教所宣扬的“神仙世界”来建设的。因此，地上营造的宫观：
既为福地，即是仙居，布设方所，各有轨制。凡有六种：一者山门，二者城郭，三者宫掖，四者村落，五者孤迥，六者依人。皆须帝王营护，宰臣创修，度道士女冠住持供养（同上，第745页。）。
宫观的构造和功能也比以往的道教活动场所完善：
天尊殿，天尊讲经堂，说法院，经楼，钟阁，师房，步廊，轩廊，门楼，门屋，玄坛，斋堂，斋厨，写经坊，校经堂，演经堂，熏经堂，浴室，烧香院，升遐院，受道院，精思院，净人坊，骡马坊，车牛坊，宿客坊，十方客坊，碾硙坊，寻真台，炼气台，祈真台……合药台等。（《道藏》第24册第745页。）
这比“治”、“靖”等的建造复杂得多，以往原始道教有仓储功能的“米舍”、“义仓”等也被统一规划到宫观的建筑里面。并且还对宫观进行了功能上的划分，将修炼场所与日常生活场所分别做了安排。这无疑是道教及其宫观渐趋成熟的反映。
二、成熟宫观的特质
随着数量的增多和建造规模的扩大，宫观的功能也发生了很大的变化。宫观不仅成为道士集中修炼祭祀的地方，也成为道士住宫观过集体生活的场所，同时还具有道教宣扬教义、研究教理、联系教众、发展教徒等功能，呈现出稳定和成熟的特色：
第一，道教神仙体系得到了整理，规定了道教宫观供奉和祭祀的神灵，基本上统一了道教宫观的神学形象。
早期太平道和五斗米道等所供奉的神灵可谓“杂而多端”，除了自创的一批神仙外，又网罗了中国古代大量神灵，后来的上清和灵宝等道教派别也分别造出了大批的神灵。到南北朝时代，道教神仙可谓包罗万象，新神、旧神杂陈，天神地祇人鬼仙应有尽有。由于这些神灵来源各异、互不相属、纷然无序，致使道观各行其是，从而减少了对信众的吸引力，也不利于道教的整体传播。
针对这个现状，南朝陶弘景居住茅山期间专门撰写了《真灵位业图》，对道教庞杂的神祇作了系统化工作。陶弘景将纷然无序、漫无统属的神仙群分别纳入七个系列，又从中抽出七个做主神。特别是他所安排的前四个主神“玉清原始天尊”、“玉晨玄皇大道君”、“太极金阙帝君”以及“太清太上老君”在很多方面已与后来道教所尊奉的最高神“三清”相似。虽然陶弘景的《真灵位业图》并没有解决道教最高神的问题，也没有完全建立起道教神仙谱系，但却初步确立一个成熟宗教应当具备的基本素质。
时至南北朝后期，道教的最高神“三清”逐渐定型，成书于此时或稍前的许多经书，都出现了三清尊神的记述。如大约出于天和五年（570）之前的《九天生神章经》（《笑道论》成书于天和五年，而《九天生神章经》为《笑道论》所引。）曰：“天宝君者，则大洞之尊神，……灵宝君者，则洞玄之尊神……神宝君者，则洞神之尊神。”（《道藏》第5册第843页。）这里所讲的天宝君、灵宝君、神宝君虽然与后来流行于世的原始天尊、灵宝天尊、道德天尊名号稍异，但一般都认为那就是三清的异称（卿希泰主编《中国道教史》第一卷，四川人民出版社，1996年，第528页。）。由于对道教神仙有了规定性，道教宫观内供奉的神仙也获得了规定性，大约出于梁的《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》的引书中，有关于为三清造像的记载。该书卷二《造像品》引《科》曰：“造像有六种相宜按奉行：一者先造无上法王原始天尊，太上虚皇玉晨大道（灵宝天尊），高上老子太一天尊。”（《道藏》第24册第747页。）三清造像被摆在六种造像的首位，足见其地位之尊，在宫观供奉的情况由此可见一斑。当然，明确把“三清”固定为原始天尊、灵宝天尊和道德天尊的时间，或许还要晚些。
第二，众多斋醮仪式、戒规科仪的制定和完善，使道教宫观的宗教活动得到了规范化发展，加强了道教宫观的组织功能，同时也规范了道观内道士的修行和生活。
北朝寇谦之托名老君降授而造作《云中音诵新科之戒》，并据此增订天师道的戒律和斋仪，从而提高了天师道的宗教素质。他加强斋醮礼拜等宗教实践活动，“专以礼度为首”（《魏书》，中华书局标点本，第8册第3051页。），规定了详细的礼仪程序。在《云中音诵新科之戒》中，规定了不同功能的斋醮种类和宫观内斋醮仪式的活动规范。如求愿斋仪规定：“道官箓生、男女民烧香求原法：入靖东向，恳三，上香讫，八拜，便脱巾帽，九叩头，三抟颊，满三讫，启言……上香。”（《老君音诵诫经》，《道藏》第18册第214页。）为人治病的斋仪规定：“道民家有疾病，告归到宅，师先令民香火在靖中，民在靖外西向散发叩谢，写愆违罪过，令使皆尽……病家昼则向靖叩头，夜则北向，向天地叩头首过，勿使一时有阙……若能备厨请客，三人、五人、十人以上，随人多少，按如科法。”（同上，第215页。）可见，其斋仪的规定是严格而有序的。
除此之外，南北朝时期还形成了后世道教斋仪的基本范式。陆修静针对南朝天师道的混乱状况，进一步指定和完善了天师道的斋醮科仪，充实了道教的科仪。其所著撰之斋仪，被后世视为斋仪之范式，唐代的张万福和杜光庭等皆以之为蓝本。陆修静认为斋仪可以检束道士的身、口、心“三业”，是使道士不沉沦恶境的重要方法。他说：“身为杀盗淫动，故投之以礼拜；口有恶言绮妄两舌，故课之以诵经；心有贪欲嗔恚之念，故使之以思神。用此三法，洗心净行，心行精至，斋之义也。”（《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》，《道藏》第9册第821页。）又说：“圣人以百姓奔竞五欲，不能自定，故立斋法，因事息事。禁戒以闲内寇，威仪以防外贼，礼诵役身口，乘动以反静也。”（《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》，《道藏》第9册第822页。）他甚至将斋仪的重要性与道士成仙得道联系起来：“夫感天地，致群神，通仙道，洞至真，解积世罪，灭凶咎，却怨家，修盛德，治疾病，济一切，莫过乎斋转经也。夫斋直是求道之本，莫不由斯成矣。”（同上，第824页。）
陆修静综合天师道、上清、灵宝诸派斋法，以灵宝斋的金箓、黄箓、明真、三元、八节、自然等斋法为主，加之三皇斋、太一斋、指教斋、涂炭斋等古老的旧斋法和上清斋以“无为”为宗的“坐忘”、“心斋”二法，形成一套新的斋仪范式，总称为“九斋十二法”。其斋法的主要程序为设坛、摆香、焚香、化符、宣戒、上章、诵经、赞诵，并配以灯烛、禹步和斋醮音乐等，以祭告神灵，求福免灾。据《茅山志》记载，陆修静所著斋法仪范达百余卷。现知其名的有《金箓斋仪》、《玉箓斋仪》、《九幽斋仪》、《解考斋仪》、《涂炭斋仪》、《三元斋仪》、《灵宝道士自修盟真斋立成仪》、《太上洞玄灵宝受度仪》、《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯烛愿仪》、《古法宿启建斋仪》、《燃灯礼祝威仪》等。
经过陆修静完善的斋醮仪范，既成为道士传经受戒、日常修行和宗教节日的功课，也是他们在社会上和宫观内做法事和行道布道等宗教活动的主要内容。自此，道教斋醮活动有章可循，祝香奏请、出官请事、礼谢愿念，莫不遵循经文，在很大程度上规范了道教宫观的宗教仪式活动。道教宫观宗教仪式活动的规范化无疑成为道教宫观制度成熟的标志之一。
第三，形成了具有可持续发展效应的道观制度，特别是道教宫观的建设发展模式，以及宫观道士的戒律等。
在道观的组织结构方面，寇谦之改革了旧天师道的道官世袭制，以“简贤授明”的师徒制取代，使道官与道民松散的官民关系改变成为紧密的师徒关系。其他的如上清、灵宝派在组织制度上也大都采取这种师徒制度。
在道观的经济建设上，也形成了合理的宫观与社会互动的循环模式。当时建立道观的资金来源及支持者主要有：（1）皇帝敕建。如北周的信道观便是北周皇帝为当时著名的道教学者修建的道教研究机构。可以说，从宋到陈，几乎历代帝王都敕建一批道观，给当时有名的道士居住。（2）地方官办。即地方官为名道士所修的宫观。如齐武帝萧赜时（483-493）太守王亮为李景游所建之“栖真馆”，梁代“荆州长史柳悦启割城西栖霞楼下罗舍章台为国家造馆，留梁州晋寿人王僧镇为馆主也”（《上清道类事相》卷一引《道学传》，《道藏》第24册第879页。）。（3）达官权贵出资。如梁简文帝萧纲时，庐陵威王在镇，为道士东乡宗超“大为起造，房宇廊庑，莫不华壮，供养法具，咸悉精奇”（同上，第875页。）。（4）富室出资。如“殷法仁，字慈道，陈郡阳夏人也。少而出家，勤习诵，长斋菜食。有陈文诃，京师富室，起义仙馆，请法仁居焉”（同上，第878页。）。（5）道士募化。如“王僧镇，梁州晋寿人也。乃于荆州安陆起福堂馆。还过郢州，又起神王馆。并极华整。又于衡岳起九真馆。荆州有始兴馆，颖州庾承仙讲道经于其中馆”（同上。）。可以看出，由于道教已经取得了政府的认可和社会的支持，便得到了相对稳定的社会地位和经济来源。
在维持道教宫观自身运转的经济来源上，也形成了较为合理的宫观经济。一些道观依赖朝廷、地方官、达官贵人等的赏赐、布施，拥有了大量免税的土地、山林作为经济基础，通过租给佃农来获取经济利益，从而发展自己的经济，宫观产业成为当时道教最基本最稳定的经济来源。
最后，随着道观的建立和发展，尤其是道士住宫观过集体生活，有关道观管理的相应制度，如道士生活纪律的规定等也随着建立，为宫观的规范化和可持续发展奠定了基础。这一时期的戒律建设成为宫观制度建设的重要内容。所以当南北朝道观大量兴起之时，专讲道教戒律的经书也大量问世，戒律条文也逐渐繁复。形成于南北朝的《正一威仪经》中，专门对道士住观的威仪提出了要求，“正一住观威仪：道士既入道讫，即须住观。持护法像，旦夕烧香，朝真礼忏，奉侍师尊，受持禁戒，咨问大德学道方法”（《道藏》第18册第258页。）——这是对道士宫观生活的基本要求；“更相教诲，自惜法身，修善止恶，存念三宝，慈惠和柔，每事恭顺，成就道场，外人干犯皆当念忍”（同上。）——这是对道士住观的道德要求；“香油米麦樵菜等物，相共营求，皆同一己，不得费用”（同上。），“庄田碾硙家人使役五行什物六畜器具果木花叶，一切所须皆共爱惜”（同上。），“常住众物及三宝财草叶花果，毫芥以上不得辄自费用”（同上。）——这是对住观道士日常经济生活的规定。除此之外，《正一威仪经》还对道士受道、法服、入靖、读经、讲经、奉斋、礼拜、居处、饮食等宫观活动的各个方面提出了要求。这对道教宫观的发展有重要的意义和作用。
综上所述，道教宫观出现的原因，与道教的神仙信仰有直接的关系。道教宫观发展的历史，与道教自身的发展有必然的联系。原始道教的神仙信仰通过寻仙、求仙来实现，但随着道教发展的需要，魏晋南北朝时期的道教必然要求有固定的宗教场所来巩固其宗教组织，团结教众，扩大影响。同时，道教徒将神仙愿望从被动地寄托在跋山涉水的寻仙活动转变为发挥人的主动性，主动地修炼成仙，并在人间建立与神仙沟通的处所，也促成了道教宫观的形成和发展。
§§§第四节全真道的十方丛林