注释
①永嘉玄觉（665—713）：唐代僧。温州永嘉人。俗姓戴，字明道。八岁出家，博探三藏，尤通天台止观。后于温州龙兴寺侧岩下自构禅庵，独居研学，常修禅观。偶因左溪玄朗之激励，遂起游方之志，与东阳玄策共游方寻道。至韶州时，谒曹溪慧能，与慧能相问答而得其印可，慧能留之一宿，翌日即归龙兴寺，时人称之“一宿觉”。其后，学者辐凑，号真觉大师。玄朗赠书招之山栖，师复书辞退。先天二年十月十七日（一说开元二年或先天元年）趺坐入寂，世寿四十九。敕谥“无相”。著有《证道歌》、《禅宗悟修圆旨》一卷、《永嘉集》十卷（庆州刺史魏靖辑）。弟子惠操、惠特、等慈、玄寂等，皆为世所推重。②温州：唐上元二年（675）分括州置州，以在温峤岭（今温岭县西）南得名。治永嘉（今温州市）。辖境相当今温州、永嘉、乐清、瑞安、平阳、文成、泰顺等市、县地。③天台止观：天台，即天台宗。六朝时智者大师栖止天台山，倡立一宗之教观，世称天台大师，遂以所立之宗称为天台宗。止观，为佛教重要修行法门之一。其所代表之意义，及诸经论所阐释者亦不同。天台止观，即为天台宗之实践法门。止为梵语奢摩地，观为梵语毗婆舍那之意译；止息一切外境与妄念，而贯注于特定之对象（止），并生起正智慧以观此一对象（观），称为止观，即指定慧二法。定、慧与戒同为佛教徒之重要实践德目，止与观相辅相成以完成佛道，彼此有不可互离之关系，如一鸟之双翼，车之两轮。将天台宗之实践法教义化、组织化、体系化之代表人物为智者大师。其著作《摩诃止观》即以止观之意义构成其体系，而以空、假、中三观之实践法完成其组织，被称为“天台止观”。④《维摩经》：凡三经计十四品，姚秦鸠摩罗什译。收于《大正藏》第十四册。本经系基于般若空之思想，以阐扬大乘菩萨之实践道，说明在家信徒应行之宗教德目。全经以在家居士维摩诘为中心人物，透过其与文殊师利等共论佛法之方式，以宣扬大乘佛教真理。本经成立于一世纪顷，为继《般若经》后，初期大乘经典之一。在印度即已盛行，且《大智度论》等诸论典皆常引用之。于我国更是广被传译、诵持。⑤方等经论：方等即梵语毗佛略之意译，为九部经，十二部经之一。亦作方广、大方广等。指大乘经典。方等经论，即指大乘经论。方等不仅意味其量之广大，主要乃指内容上广大平等之理趣者。在大乘经典之名称上冠以“大方等”或“大方广”等语，系为与九部经、十二部经之一的“方等”加以区别。⑥佛心宗：禅宗之别称。系出自《楞严经》之“佛语心为宗”。禅宗以不立文字、不依经典，直传佛之心印为宗旨，故又称佛心宗。⑦威音王：亦作寂趣音王佛，乃过去庄严劫最初之佛名。据《法华经》卷六《常不轻菩萨品》可知威音王佛乃多数佛之佛名。《法华经玄赞》卷十本载，诸佛同名为威音王者，即显说《法华》之音声，如王之尊胜，有大威势，能令众生获大利乐。其后禅宗以此佛表示遥远之古代，以“威音王已前”比喻人类本有的纯正之精神境界；更被作为禅林常用语，作为指点学人自己本来面目之语句，意同“父母未生以前”、“天地未开以前”、“空劫以前”等语。⑧振锡：锡，指僧人用的锡杖，为此丘十八物之一。即比丘行路时，应当携带之道具。原用于驱赶毒蛇、害虫等，或乞食之时，振动锡杖，使人远闻即知。于后世则成为法器之一。《大比丘三千威仪》卷下列举锡杖之因由：“一者为蛇虫故，二者为年老故，三者为分卫故。”《四分律》卷五十二亦载听任老比丘持杖。由此可知，锡杖之设立，非仅为驱遣害虫等，亦为行乞时用以警觉者，或特为年老者扶身之用。《大比丘三千威仪》卷下列举持锡杖有二十五种限制，如见佛像时，不得使杖头有声，乃至不得以杖指人，或划地作字等。可见其用法甚严。⑨沙门：亦作桑门、丧门。意译为净志、勤息等。为出家者之总称，通于内、外二道。亦即指剃除须发，止息诸恶，善调身心，勤修诸善，期以行趣涅槃之出家修道者。⑩三千威仪八万细行：为佛弟子持守日常威仪之作法。坐作进退有威德仪则。比丘所应持守二百五十条戒，配以行住坐卧四威仪，合为一千戒，循转三世（一说三聚净戒），即成三千威仪。再配以身口七支（杀、盗、淫、两舌、恶口、妄语、绮语）、贪嗔痴三毒及等分等四种烦恼，共成八万四千。诸经举其大数，但称八万细行；《净心诫观法》以小乘、大乘之不同着眼，而谓菩萨戒有八万威仪，声闻戒有三千威仪。考诸文献，最早采用三千威仪之名目者，或即袭用自我国古代成语，即《中庸》之“优优大哉，礼仪三百，威仪三千。”须臾：片刻。《商君书·慎法》：“不可以须臾忘于法。”提示因永嘉说了“生死事大，无常迅速”，不肯盲拜师尊，六祖导以“体取无生了取无速”。且道无生作么生体？速又作么生了？永嘉以“体即无生，了本无速”颂之，箭锋相拄，自然恰好。六祖见他透得过，便说他“甚得无生意”。此只一句，有权有实，有照有用。永嘉不向死句下坐杀，亦不下合头语，却说“无生岂有意”。而今人才听到“甚得无生意”一句，便将喜谓肯我印证我，此恩难报，第三办香不为别人；这就只是向语句里杀死了。六祖复以“无意则谁复能分别”，永嘉对以“分别亦不是意”，则是“善分别诸法性相，于第一义而不动”的能事毕矣。（略依圆悟克勤禅师说记之如此）
经文
禅者智隍①，初参五祖，自谓已得正受②；庵居长坐③，积二十年。师弟子玄策，游方至河朔，闻隍之名，造庵问云：“汝在此作什么？”隍云：“入定”。策云：“汝云入定，为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石，应合得定；若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。”隍云：“我正入定时，不见有‘有无’之心。”策云：“不见有‘有无’之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定④。”隍无对，良久问曰：“师嗣谁耶？”策云：“我师曹溪六祖。”隍云：“六祖以何为禅定？”策云：“我师所说，妙湛圆寂，体用如如。五阴本空，六尘非有；不出不入，不定不乱。禅性无住，离‘住禅寂’；禅性无生，离‘生禅想’；心如虚空，亦无虚空之量。”隍闻是说，径来谒师。师问云：“仁者何来？”隍具述前缘。师云：“诚如所言，汝但心如虚空，不著空见；应用无碍，动静无心；凡圣情忘，能所俱泯⑤，性相如如，无不定时也⑥。”隍于是大悟，二十年所得心，都无影响。其夜，河北士庶闻空中有声云：“隍禅师今日得道。”隍后礼辞，复归河北，开化四众⑦。
注释
①智隍：六祖慧能弟子，《景德传灯录》卷五有传。②正受：三摩钵底之意译。亦作等至及正定现前。即远离邪想而领受所缘之境的状态。亦即入定时，以定之力使身、心领受平等安和之相。定心而离邪乱称为“正”，无念无想而纳法在心称为“受”，犹如明镜之无心现物。《观经·玄义分》：“言正受者，想心都息，缘虑并亡，三昧相应，名为正受。”或谓正受为三昧、三摩地或禅定之异名。盖正受新译“等至”，据《大毗婆沙论》卷一百六十二载，等持、三摩地、等至三者有异，以等持仅通于有心定，等至则广通有心定、无心定。《俱舍论》卷二十八，以四禅、四无色定为等至。《大乘义章》卷十三，以灭尽定、无想定之无心定为等至。慧远之《观无量寿经疏》卷末及智者之《观无量寿佛经疏》卷下等，就《观无量寿经》中所说“教我思维，教我正受”之语有所论述。谓三善之三福业为思维，定散之十六观为正受。③庵：出家者、退隐者远离村落所居之房舍。系以草木覆盖而成之简陋小屋。庵，又称草庵、蓬庵等。僧俗居庵多修行。据《释氏要览》卷上载，陶琰、陶潜、焦光皆曾居庵。后世亦有特称比丘尼之住所为庵、庵寺。然“庵寺”一词，原本通指僧或尼之寺，并不限于比丘尼所住之寺。④大定：对欲界而言小定，****、无色界之有漏善根本定称为大定。⑤能所：“能”与“所”之并称。某一动作之主体，称为能；其动作之客体（对象），称为所。例如能见物之“眼”，称为能见；为眼所见之“物”，称为所见。被依靠者，称所依；依靠他人者，称能依。修行者，称能行；所行之内容，称所行。而皈依者，称能皈；为其所皈依者，称所皈。教化人者，称能化；被教化者，称所化。认识之主体，称为能缘；其被认识之客体，称为所缘。以语句、文章、教法等表示意义者，称能诠；为其所表示之意义、内容者，称所诠。总之，能与所具有相即不离与体用因果之关系，故称能所一体。⑥汝但心如虚空……无不定时也：他本无此三十五字，而别有“师悯其远来，遂垂开诀”九字。⑦四众：有二义：其一，指构成佛教教团之四种弟子众。即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷；或仅指出家四众，即比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼。其二，指列座于佛陀说法会上听法之四大类大众，即发起众、当机众、影响众、结缘众。但一般所指四众，当系出家二众和在家二众。提示禅，不许在二分对待上留滞；撇不开，脱不落，即粘着了！须要向自性上紧拶体验。若发现得自己的绝对真心，绝无两边对待分别的心念在，那就有了“见******”分，也就是所谓进入“禅境”了。
经文
一僧问师云：“黄梅意旨①，甚么人得？”师云：“会佛法人得。”僧云：“和尚还得否？”师云：“我不会佛法②。”
注释
①黄梅意旨：黄梅，指五祖弘忍。黄梅意旨，指五祖弘忍的教法。②……我不会佛法：这一段问话，是强调禅宗自证自悟的教义，主张学徒不能从师父那里现成获得什么东西。顿门见性法，如日处虚空，要在不依傍前人窠臼，直到毫无气息可栖泊处，方有平地自在分。禅学指导：只破不立，立亦仍须破。破后之立，不立之立，始可有立分。虽然如此，哪个是你的平地？见你有坐地处，更铲却，从头到底铲将去。哪个平地是否应铲却？破了一“会佛法人”，却立了一个“不会佛法人”么？“出没即离两边，究竟二法尽除，更无去处”一句作么生道？《禅宗颂古联珠通集》卷七举圆悟克勤云：“斩钉截铁，大巧若拙。一句单提，不会佛法，尽他叶落花开，不问春问秋热。别别，万古寒潭空界月。”提示顿门见性法，如日处虚空，要在不依傍前人窠臼，直到毫无气息可栖泊处，方有平地自在分。禅法指导，只破不立；立亦须破。破后之立——不立之立，始有可立分。虽然如此，哪个是你的平地？见你有坐地处，便刬却，从头只是刬将去。那个平地是否亦应刬却？破了一个“会佛法人”，却立了一个“不会佛法人”么？“出没即离两边——究竟二法尽除，更无去处”一句作么生道？
经文
师，一日欲濯所授之衣而无美泉①，因至寺后五里许，见山林繁茂，瑞气盘旋，师振锡卓地，泉应手而出，积以为池，乃跪膝浣衣石上②。忽有一僧来礼拜，云：“方辩是西蜀人，昨于南天竺国见达摩大师，嘱方辩：‘速往唐土！吾传大迦叶正法眼藏及僧伽梨，见传六代于韶州曹溪，汝去瞻礼！’方辩远来，愿见我师传来衣钵。”师乃出示，次问：“上人攻何事业？”曰：“善塑。”师正色曰：“汝试塑看。”辩罔措③。过数日，塑就真相，可高七寸，曲尽其妙。师笑曰：“汝只解塑性，不解佛性。”师舒手摩方辩顶，曰：“永为人天福田！”师仍以衣酬之，辩取衣分为三：一披塑像，一自留，一用棕裹瘗地中④。誓曰：“后得此衣，乃吾出世住持，于此重建殿宇。”〔宋嘉祐八年，有僧惟先，修殿掘地，得衣如新。像在高泉寺，祈祷辄应。〕
注释
①濯：洗涤。《孟子·离娄上》：“清斯濯缨，浊斯濯足矣。”②浣：洗濯。《诗·周南·葛覃》：“簿浣我衣。”黄景仁《山铿》诗：“沙边少妇来浣衣，稚子自守林间扉。”③罔措：不知所措的意思。④棕裹瘗地中：棕，是一种常绿乔木，即棕榈。瘗，埋葬。《诗·大雅·云汉》：“上下奠瘗。”孔颖达疏：“奠谓置之于地，瘗谓堙之于土。”棕裹瘗地中，即用棕榈包裹埋葬于地下。提示自性真相究竟是个什么样子呢？怀让说：“说似一物即不中。”所以能够塑出来的，只是形似的假相，即决塑不出佛性体。那个无法用言语形容艺术塑造，才可说是有自性真相分。若人只知拜假相求作佛，可知：“此人只会拜佛之行，不会成佛之道。”
经文
有僧，举卧轮禅师偈曰①：
卧轮有伎俩，能断百思想。
对境心不起，菩提日日长。师闻之曰：“此偈未明心地，若依之而行，是加系缚。”因示一偈曰：
慧能没伎俩，不断百思想。
对境心数起，菩提作么长②。
注释
①卧轮禅师：《五灯会元》卷一、《传灯录》卷五，皆云“卧轮”者，非名，即住处。或者真有卧轮禅师其人，惟无所考。②慧能没伎俩……菩提作么长：卧轮的偈落在“有”边，六祖以“无”破之；如果在“有无”边上会，就仍在二方对待计执中。禅学的指导，只破不立，是要使这矛盾统一起来，且又不在这统一境界上建立“一合相”。说两边相因生中道义，只是对治两边情见倾夺而说的，并无所谓“定法”、“定论”。即是：“中道也要不滞著”，勿使“中”、“边”又成对待，所谓“更无去处者”乃是“更所所立”、“更无所计”也。提示卧轮的偈落在“有”边，六祖以“无”破之；如果在“有无”边见上会，就仍在二分对待计执中。禅学的指导，只破不立，是要使这一矛盾统一起来，且又不在这统一境界上建立“一合相”。说两边相因生中道义，只是对治两边情见倾夺而说的，并无所谓“定法”、“定论”。即是“中道”也要不滞着，勿使“中”、“边”又成对待，所谓“更无去处”者乃是“更无所立”、“更无所计”也。