书城宗教六祖坛经浅析
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第21章 机缘品第七(2)

牛车,以牛挽车。譬喻三藏教菩萨之人,修六度行,但欲度人出三界,而不欲自出,如牛之荷负,安忍普度一切。加大白牛车比喻一佛乘,称为四车。古来对三车四车之解释有二大派,其一,将表示菩萨乘之牛车与大白牛车所表示之佛乘视为同一者,有三论宗、法相宗,称为三乘家、三车家;另一派在牛车之外,别立大白牛车者,有天台宗、贤首宗,称为一乘家或四车家。饶伊:任由他去的意思。转加悬远:更加拉长中间的距离。更不作父想:父,指《法华经》中《譬喻品》所说的“大富长者”,此长者是用以譬喻诸佛如来,他曾把财宝分给儿子们。此句的意思是说:所有的财宝(佛性)都是自己本有的,不要认为是大富长者(诸佛如来)给予的。亦不作子想:子,是《法华经》中《譬喻品》所说的大富长者的儿子,是用以譬喻众生。此句的意思是:也不要认为财宝(佛性)是他人的。亦无用想:用,指《法华经》中《譬喻品》所说的财用或宝藏,此财用和宝藏譬喻佛法。此句的意思是:也不要有维护和使用这样财宝的想法。即不要有意识地向自身追求佛。因为禅宗认为自我的本性就是佛,不必到自身以外去寻觅。有意向自心中寻觅佛,限制了自己的认识活动,本心佛性只有在主观上毫无追求的时候才能显现。不作“父想”、“子想”和“用想”,所要表达的意思是“想本连想也不要想”。宁歇:安能停息之意。初中后善扬:《法华经·序品》演说正法初善、中善、后善,其义深远,进而以初善指羊车所喻的声闻教法,中善指鹿车所喻的缘觉教法,后善是牛车所喻的菩萨教法。如此初中后三俱善叫作初中后善扬。此三善敷演开后,统一于“会三归一”之一佛乘。火宅:譬喻速界众生所属之三界。火喻五浊等,宅喻三界。语出《法华经》七喻中之“火宅喻”。众生生存于三界中,受各种迷惑之苦,然犹不自知其置身苦中,譬如屋宅燃烧,而宅中稚儿仍不知置身火宅,依然喜乐自得。辍:中止;停止。《论语·微子》:“耰而不辍。”提示六祖说:“心迷《法华》转,心悟转《法华》。”《楞严经》亦说:“若能转物,即同如来。”诵经要在明经旨,心行体会,悟入自性佛知见,才得转经功德受用不尽。苦口诵心不悟,徒执诵经部遍教之多,则经法反成机境,早已转落机境去了。那岂不是失却了诵经的本意了么?临济义玄大师云:“自达磨祖师从西土来,只是觅个不受人惑的人。后遇二祖,一言便了。始知从前虚用功夫。”信得及“自性”是佛之人,最为难得。尽管他人浩浩说禅,天花乱坠,终不受他“文字语言相”的瞒惑;亲下苍龙窟,直探宝骊珠。什么人是被瞒惑的人?理论多者,实参者少;说禅者多,见性者少。著在“文字相”上,甚至望文生义,就被“白纸上的黑字”瞒惑了;著在“言语相”,甚至死在话下,就被“天下老和尚舌头”瞒惑了。法达念《法华经》三千遍不知转经见性,被“白纸上的黑字”瞒惑了;六祖道一句:“经有何过?岂障汝念?只为迷悟在人,损益由己。”是不让法达死在话下,不叫法达给文字瞒惑了,念不念经是两头话,双遮双照使他“亲下苍龙窟,直探宝骊珠”,方许他称为“念经僧”。

经文

僧智通①,寿州安丰人②。初看《楞伽经》约千余遍,而不会三身四智③,礼师求解其义。师曰:“三身者:清净法身,汝之性也。圆满报身,汝之智也;千百亿化身,汝之行也。若离本性、别说三身,即名有身无智④;若悟三身无有自性⑤,即明四智菩提。听吾偈曰:自性具三身,发明成四智⑥;

不离见闻缘,超然登佛地。

吾今为汝说,谛信永无迷。

莫学驰求者,终日说菩提。”通再启曰:“四智之义,可得闻乎?”师曰:“既会三身,便明四智,何更问耶?若离三身,别谈四智,此名有智无身⑦。即此有智,还成无智。”复偈曰:大圆镜智性清净⑧,平等性智心无病⑨。

妙观察智见非功⑩,成所作智同圆镜。

五八六七果因转,但用名言无实性;

若于转处不留情,繁兴永处那伽定。通顿悟性智,遂呈偈曰:

三身原我体,四智本心明;

身智融无碍,应物任随形。

起修皆妄动,守住匪真精。

妙旨因师晓,终亡染污名。

注释

①智通:六祖慧能弟子,《景德传灯录》卷五有传。②寿州:寿州于隋开皇九年(589)改扬州置。治寿春(寿县)。唐辖境相当于今安徽淮南、寿县、六安、霍山、霍丘等市、县地。③四智:指佛果之四智,全称为四智心品,为唯识宗所立。即将有漏的第八识、第七识、第六识及前五识转变为四种无漏智:即大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。④有身无智:四智不离本性,若立本性而说三身,所谈者也仅是不能起智用的名言(概念)假身,不是真正的三身,所以叫有身无智。禅宗认为,离开人的自我本性,一切都是虚幻不实的。⑤三身无有自性:三身从一自性而生,非三身中各有一自性。“身”非本身,只是安立的假名,故说三身无有自性。⑥发明成四智:《顿悟入道要门论》上,问:转八识成四智,束四智成三身,几个识共成一智?几个识独成一智?答:眼、耳、鼻、舌、身,此五识共成所作智;第六是意识,独成妙观察智;第七心识(末那识),独成平等性识;第八含藏识(阿赖耶识),独成大圆镜智。大圆镜智独成法身;平等性智独成报身;妙观察智与成所作智共成化身;所以说自性三身发明即成四智。⑦有智无身:离开三身谈四智,就和离开自我本性谈四智是一样的,这“智”实际也只是名言概念,不是真正的智慧。因为三身和四智都存在于自我的本性之中,不能离开自我的本性谈三身四智,也不能离开三身来谈四智,或离开四智来谈三身。例如造房屋,四智如材料,三身如房屋,若离三身而别谈四智,犹如离房屋而但购材料;此名有材料而无房屋,虽有此材料相同。⑧大圆镜智性清净:大圆镜智乃转第八智所得之智。此智离诸分别,所缘行相细微难知,不妄不愚一切境相,性相清净,离诸杂染,如大圆镜之光明,遍映万象事理,纤毫不遗,可以说大圆镜智性清净。⑨平等性智心无病:平等性智系转第七末那识所得之智。此智观一切法,自他有情,悉皆平等,与大慈悲等恒共相应,平等度一切众生。此平等性智从无所滞碍的心体流露出来,所以说平等性智心无病。⑩妙观察智见非功:妙观察智系转第六意识所得之智。此智善观诸法自相、共相、无碍而转,依有情众生不同根机,自在说法,教经众生。此智应机接物,能顿时观察明了,不假功成,不涉计度,不起分别,故说妙观察智见非功。成所作智同圆镜:乃眼、耳、鼻、舌、身等前五识所得之智。此智欲利乐诸有情,故能于十方以身、口、意三业为众生行善,成本愿力所应作事。此智能令诸根随事应用,悉入正爱、如镜照物,全是现量,完成任务,故说成所作智同圆镜。五八六七果因转:第八阿赖耶识,必须要到成就佛果时才能转为大圆镜智;前五识,必须要到第八识转成大圆镜后,才能转为成所作智;此两智转成后,方是“后得智”,即是“始觉”的圆成。第六识和第七识,在众生因地时就可以先转为妙观察智和平等性智;此两智转成后,尚不得直称为“后得智”,以其只有少分而犹未究竟圆成故。所以说前五识和八识是果上转,六、七两识是因中转;但转其名,而不转其体。不留情:心迷则为识,心悟则为智,一悟悟至极处,不再退转,即所谓“不留情”也。繁兴永处那伽定:繁兴,《起信论·法藏序》云:“虽复繁兴鼓跃,未始动于心源。”《笔削记》谓:“繁,多也。兴,起也。繁,则杂染多途。兴,则新新生起。”那伽定,解释甚多。欲保其长寿,俟弥勒佛出世,以此为愿力者,名那伽定。《人天眼目》下注云:“那伽定者,此曰龙定。龙常静念摄,故有定力,能现大变。佛有四威力而常在定,故喻龙也。”匪:通非。《诗·卫风·木瓜》:“匪报也,永以为好也。”提示第八识及前五识,皆属现量,又都是上品果上转。第七识第六识则三品皆具(见道为下品,修道为中品,究竟为上品),所以都是因中转。智虽不是识而依于识,在有漏位则智劣而识强,在无漏位时则智强而识劣。由于转识为主,所以说识转得智。所谓转的内容,只是转其名言而并不转其实体,也只是为劝人依智舍识而说的。

经文

僧智常①,信州贵溪人②,髫年出家③,志求见性。一日参礼,师问曰:“汝从何来?欲求何事?”曰:“学人近往洪州白峰山礼大通和尚④,蒙示见性成佛之义,未决狐疑。远来投礼,伏望和尚慈悲指示。”师曰:“彼有何言句,汝试举看。”曰:“智常到彼,凡经三月,未蒙示诲,为法切故,一夕独入丈室⑤,请问:‘如何是某甲本心本性?’大通乃曰:‘汝见虚空否?’对曰:‘见。’彼曰:‘汝见虚空有相貌否?’对曰:‘虚空无形,有何相貌?’彼曰:‘汝之本性,犹如虚空;了无一物可见是名正见,无一物可知是名真知。无有青黄长短,但见本源清净、觉体圆明,即名见性成佛,亦名如来知见。’学人虽闻此说,犹未决了,乞和尚开示。”师曰:“彼师所说,犹存见知,故令汝未了。吾今示汝一偈:

不见一法存无见,大似浮云遮日面;

不知一法守空知,还如太虚生闪电。

此之知见瞥然兴⑥,错认何曾解方便?

汝当一念自知非,自己灵光常显现⑦。”常闻偈已,心意豁然,乃述偈曰:

无端起知见,著相求菩提。

情存一念悟,宁越昔时迷?

自性觉源体,随照枉迁流;

不入祖师室,茫然趣两头⑧。智常一日问师曰:“佛说三乘法⑨,又言最上乘,弟子未解,愿为教授。”师曰:“汝观自本心,莫著外法相!法无四乘,人心自有等差:见闻转诵是小乘,悟法解义是中乘,依法修行是大乘;万法尽通,万法俱备,一切不染,离诸法相,一无所得,名最上乘。乘是行义,不在口争。汝须自修,莫问吾也!一切时中,自性自如。”常礼谢。执待,终师之世。

注释

①智常:六祖慧能弟子,《景德传灯录》卷五有传。②信州:唐乾元元年(758)分衢、饶、建、抚等州地置信州,治上饶(今江西上饶),辖今贵溪以东,怀玉山以南地区。③髫年:指少年。髫,指古时候小孩的下垂头发。《后汉书·董卓传》:“其子孙虽在髫龀,男皆封侯,女为邑君。”④大通和尚:“大通”是神秀禅师的谥号,不会有人在其示寂前称他为“大通和尚”。据《旧唐书·神秀传》及诸灯录所载,神秀并无住洪州白峰山之事,亦不闻同时另有称“大通和尚”之人,或是造《曹溪大师别传》者的误记,而契嵩和尚采入《坛经》时未经考证。但或真有其人,待考。⑤丈室:一丈四方之室。印度之僧房多以方一丈为制,维摩诘居士之禅室亦依此制,遂有方一丈之说;转而指禅寺中住持之居室。后引申为对禅林住持之尊称;俗称“方丈”或“方丈和尚”。⑥瞥然:瞥,眼光掠过,匆匆一看。如瞥见;一瞥。《梁书·王筠传》:“余少好书,虽偶见瞥观,皆即疏记。”暂现,很快地出现一下。张衡《舞赋》:“瞥若电灭。”瞥然,即形容时间上的快速。⑦灵光:指众生本具之佛性,清净无染,灵照而放光明。《五灯会元》卷三《百丈章》:“灵光独耀,回脱根尘,体露真常,不拘文字。心性无染,本自真成,但离妄缘,那如如佛。”⑧趣两头:两头,存无见,守空知;趣两头,就是说走向存无之见和守空之见。⑨三乘法:就众生根机之钝、中、利,佛应之而说声闻乘、缘觉乘、菩萨乘等三种教法。声闻乘,闻佛声教而得悟道,故称声闻,其知苦断集、慕灭修道,以此四谛为乘;缘觉乘,观十二因缘真谛理,故称缘觉,始观无明乃至老死,次观无明灭乃至老死灭,由此因缘生灭,乃以十二因缘为乘;菩萨乘,求离无上菩提,愿度一切众生,修六度万行,以此六度为乘。前二乘唯自利,无利他,故总称小乘;菩萨乘自利利他具足,故为大乘。提示“否定重否定”是针对“对待性差别错误”的唯一分疏法。“否定”一词,在佛法中似颇陌生触目,但《般若经》之所谓“破执”、“不著”、“不滞”、“不住”、“舍法”、“远离”、“彻底无我”以及《圆觉经》之所谓“离幻”、“离离”、“遣离”、“遣遣”,皆是否定重否定乃至彻底否定之根据。唯其重否定乃至彻底否定,始终于无形中自有大肯定的复活;亦唯“不立一法”乃至彻底远遣,始于无形中自显其常等遍的“佛性体”。否定云者,只是否定错误的认识而非否定事相之幻在,是重视自心内在的修养而不问外在事物之有无,更非否定幻想根底里的“真如体性”;虽曰“不立一法”,依然“不坏一法不舍一法”,这是彻底否定以后的事事无碍境界;到这里,始可言禅。学禅行者,第一需要发明“佛性体”,换言之,必须时时事事与“法性身”相应。若不与“法身”相应,见不到佛性体,而只知在事相言句上求会解,思量卜度出个“恁么恁么”来,还自以为穷极精微辩才无碍,其实与自己脚跟下毫不相干,充其量只抵得一个半个知解宗徒,只写得一部半部史传笔记,是知解而非道行,是史家而非哲人,毕竟学问与品性还成两橛,何曾梦想到自本心、自本性之应如何明、如何见以及见性后之如何修、如何行等。

经文

僧志道①,广州南海人也②。请益曰:“学人自出家,觅《涅槃经》十载有余③,未明大意;愿和尚垂诲!”师曰:“汝何处未明?”曰:“‘诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐④。’于此疑惑。”师曰:“汝作么生疑?”曰:“一切众生皆有二身,谓色身、法身也。色身无常,有生有灭;法身有常,无知无觉。经曰:‘生灭灭已,寂灭为乐者。’不审何身寂灭?何身受乐?若色身者,色身灭时,四大分散⑤,全然是苦,苦不可言乐。若法身寂灭,即同草木瓦石,谁当受乐?又法性是生灭之体,五蕴是生灭之用;一体五用,生灭是常;生则从体起用,灭则摄用体归体。若听更生,即有情之类不断不灭;若不听更生,则永归寂灭,同于无情之物。如是则一切诸法被涅槃之所禁伏,尚不得生,何乐之有?”师曰:“汝是释子,何习外道断常邪见而议最上乘法⑥?据汝所说,即色身外别有法身,离生灭求于寂灭;又推涅槃常乐,言有身受用。斯乃执吝生死,耽著世乐。汝今当知!佛为一切迷人认五蕴和合为自体相,分别一切法为外尘相;好生恶死,念念迁流,不知梦幻虚假,枉受轮回;以常乐涅槃,翻为苦相,终日驰求。佛愍此故,乃示涅槃真乐,刹那无有生相,刹那无有灭相,更无生灭可灭,是则寂灭现前;当现前时,亦无现前之量,乃谓常乐。此乐无有受者,亦无不受者。岂有一体五用之名?何况更言涅槃禁伏诸法令永不生?斯乃谤佛毁法!听吾偈曰:

无上大涅槃,圆明常寂照;

凡愚谓之死,外道执为断。

诸求二乘人,目以为无作;

尽属情所计,六十二见本⑦。

妄立虚假名,何为真实义;

惟有过量人,通达无取舍。

以知五蕴法,及以蕴中我。

外现众色像,一一音声相;

平等如梦幻,不起凡圣见。

不作涅槃解,二边二际断。

常应诸根用,而不起用想;

分别一切法,不起分别想。

劫火烧海底,风鼓山相击。

真常寂灭乐,涅槃相如是。

吾今强言说,令汝舍邪见。

汝勿随言解,许汝知少分。”志道闻偈悟,踊跃作礼而退。