释迦牟尼还强调从缘起的现象上才能见到实相。他按照缘起说，把当前的人生现象，即从“无明”开始，直到“老死”这一过程，依照逻辑次序分析为十二部分，称为“十二有支”（“十二因缘”）“十二因缘”，具体指无明（无知）、行（意志）、识（认识）、名色（心身）、六入（眼、耳、鼻、舌、身、意六种认识机能）、触（接触）、受（感受）、爱（占有欲）、取（执著）、有（生命存在）、生（出生）、老死（衰老、死亡）。早期佛教以此十二个因果系列解释人生烦恼、痛苦的起源。。根据人生的缘起现象，释迦牟尼又把人生的实相归结为四种真实，即“苦”、“集”、“灭”、“道”四谛。这也就是说，人生是苦，是忧患的挣扎过程；人生痛苦的原因是无知的见解和邪恶的欲望；人生的终极目的是永恒的寂静（涅槃）；排除人生的执著、消除人的恶的业力（习惯力）是达到寂静的道路。释迦牟尼宣扬涅槃，主张出世，实际上就是给现实世界以价值的否定——“空”。
早期佛教关于空和无我的直接论述，集中在《阿含经》中，《杂阿含经》卷十云：“一切行无常，一切法无我。”《大正藏》，第2卷，66页中。这里所说的“我”既指“大我”（“梵”），也指“小我”（人的主宰体，即灵魂）。“无我”是既否定宇宙万物的主宰，也否定人身的主宰。《中阿含经》卷四十九讲“小空”和“大空”，并提出“三空”（内空、外空、内外空）的说法。详见《大正藏》，第1卷，738页中～739页上。“内空”，内心空。“外空”，外境空。“内外空”，内心与外境均空。从该经所述内容来看，“三空”的“空”主要是要“住止一定”，“念（心）不移动”，以求心境“清澄”，符合“正知”。这也就是说，“空”与禅定相联系，是通过空观禅定达到“无我执”的境界。“行空者，彼比丘莫念村想，莫念人想”《中阿含经》卷49，《大正藏》，第1卷，737页上。，直至“一切行此真实空不颠倒”同上书，737页下。。“村想”，粗俗之想。所谓修行空观，就是要不作粗俗之想，不作人我之想，乃至不作种种颠倒之想。总之，空观是要达到：“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽。”《杂阿含经》卷18，《大正藏》，第2卷，126页中。
由此看来，为了修持实践，释迦牟尼主张排除无知偏见、贪欲执著，从“我”的观念脱却开来，从“我执”中脱离开来，这也就是当时所说“空”和“无我”的基本意义。释迦牟尼的“无我执”观念，为尔后佛教进一步系统地否定实体的“我”的“无我”论和“空”论开辟了道路。
二、部派佛教空有论的歧义相传释迦牟尼逝世百年后，印度早期佛教开始发生分裂，后来演变为20个派别。从教义层面看，主要是对人与世界现象的本质、本性看法不同。《成实论》作者诃梨跋摩把各部派的学说归结为十个问题详见《成实论》卷2，《大正藏》，第32卷，253页下。，其中前三个问题是，客观现象在过去、未来是否实在？一切现象是否都实有？中阴（人死到再投生的中间过渡状态）是有还是无？最后一个问题是人我（人的内在主宰者）是有还是无？前两个问题是就客观现象而言，后两个问题是就人的主体而言，都是探讨空有问题。我国华严宗创始人法藏以空有论为参照，对佛教各派教义作了分判，共为“十宗”，其中前六宗就是对部派佛教的分类，同时也揭示了部派佛教在空有问题上的歧义详见《化严一乘教义分齐章》卷1，《大正藏》，第45卷，481页下～482页上。，这“六宗”的空有论分别是：
“我法俱有”说。“我”，人我，“法”，法我。“我法俱有”是指主体的人和客体的法都有恒常的自性。犊子、正量等部派主张主观之我和客观之现象都是实有的存在。这种说法中最有代表性的是犊子部提出的“人我”（梵语音译为“补特伽罗”）主张。它认为“补特伽罗非即蕴离蕴”《异部宗轮论》，见《大正藏》，第49卷，16页下。，“蕴”，指五蕴（色、受、想、行、识五类元素），即人身。意谓“我”与身既非相即，也非相离，也就是说“我”与身不是一回事，也不是两回事。关于这个我与身是一是异的问题，早期佛教是避而不答，部派佛教中绝大多数派别也不承认有“人我”，而主张无“人我”。犊子部提出“人我”是出于道德和理论的责任感，强调个人造业个人受报，确立“人我”是承担业报的主体。“人我”也不是恒常不变的，而是随作业的善恶而变化的。
“法有我无”说。说一切有部等主张诸法（一切现象存在）实有，“人我”非实有。这是从形而上学的高度肯定法有实体，我无实体。《异部宗轮论》云：“说一切有部本宗同义者……过去未来，体亦实有。”同上书，16页上。说一切有部否定“人我”（补特伽罗），认为“人我”由五蕴组合而成，即由一些元素、材料结合起来的，人是假有，但构成人的五蕴成分则是实有的，而且是过去、现在、未来三世都是实有的。五蕴是构成人的存在乃至于客观环境的五种要素。说一切有部从肯定五蕴的实有得出一切法体有和三世均有的观点，构成了“一切有”的真正含义。
“法无去来”说。大众部等主张一切法的过去、未来无实体，唯有现在有实体，也就是一切法只是现在有体，过去未来均无体。
“现通假实”说。这不独说法的过去、未来无体，即使是现在法也是有假有实。如五蕴是实有的，而十二处十二处，指眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”和色、声、香、味、触、法“六境”，为认识的十二个根据。、十八界十八界，指“六根”、“六境”和眼、耳、鼻、舌、身、意“六识”，为人的生命的十八个构成要素。则是所依法所缘法，属于积聚法，是假有不实。说假部等主张此说。
“俗妄真实”说。说出世部等认为，世俗万法都是虚妄不实的，唯有出世法，如说出世间真谛的佛教真理是实在不虚的。
“诸法但名”说。一说部等认为，世间与出世间的一切诸法，都是仅有假名而没有实体。
以上六类学说，大体上反映了部派佛教关于空有问题的观点，其分歧所在，主要是对缘起说的理解、认识不同。
与早期佛教相比较，部派佛教在“空”义上的发展主要表现在两个方面：
第一是多数部派主张人空法有，“人无我”成为部派佛教空论的主流。早期佛教所说的“无我”是提倡远离“我执”，并没有明确提出“人无我”的主张。早期佛教也反对婆罗门教的人与梵天契合的学说，实质上倾向于否定人的灵魂不灭论，但也没有明确回答轮回流转和还灭解脱的承受者问题，以致后来终于导致分歧的产生。在多数部派主张“人无我”以外，也有犊子部等主张“人我”。“人我”说一方面因承认有我的实体而被视为附教外道，另一方面也因此说关涉佛教轮回还灭思想体系的根本问题，而一直在变化形态，流传不绝，影响深远。
第二是关于法的空有，有两种对立的看法：一是说一切有部认为，一切现象都是因缘和合而成，其构成要素是实有的，因此法都是实有的。另是部派佛教中也有人既讲人空又讲法空，后来更把空推向极端，堕入空见：“更有佛法中方广道人，言一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角龟毛常无。”《大智度论》卷1，《大正藏》，第25卷，61页上～中。这被反对者认为是附教外道的错误观点“恶趣空”，是否定因果、否定幻有、否定一切的虚无主义。
值得注意的是部派佛教区别空与有的理论和方法。著名佛经翻译家鸠摩罗什云：“小乘论说众生空。所以者何？以阴入界和合假为众生，无有别实。”《大乘大义章》卷下，《大正藏》，第45卷，136页下。这是说，小乘佛教认为众生之所以是空，是由于众生是由阴（蕴）入（处）界和合而成，因此是假而非实，是空。而作为构成众生的要素阴入界则是实而非空。这是以构成万物的单一的元素为实（有），以由多种元素和合而成的事物为空。
把元素与缘起事物区别开来：一者实，一者空。与这种理论相应，小乘佛教是通过对因缘和合事物的分解，把复合体分析、还原为元素的方法而论证事物的空。也有的部派佛教把时间分别为过去、现在、未来三世，进而或肯定诸法三世均有，或认为过去已非实有，未来尚未实有，唯有现在法是真正实有。与早期佛教侧重于从修行实践角度论说无我执相比较，部派佛教论证空的理论和方法都具有哲学意蕴，在哲学理论思维上前进了一步。
三、中观学派的假有性空说大约在释迦牟尼逝世600年后，佛教内部逐渐出现一批以追求“无上菩提”、成就佛果为理想的修持者，其中包括不少居家修行的信徒。这些信众也称为“菩萨”。由此在佛教理论中又出现了迥异于小乘的另一系统“菩萨乘”。菩萨乘，亦即佛教大乘，它的理论和实践是以菩萨为主体进行设计和构建的，突出地宣扬不但自身要成就正果，而且要帮助他人觉悟成佛，普度众生。为此目的，大乘佛教还指出了众生从生死轮回的此岸到达涅槃寂静的彼岸必经的六种途径（“六度”）：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。与小乘佛教偏重解脱不同，它强调佛教最究竟的境界当以菩提为目标。与小乘佛教修持比较，它相应地也更加重视布施和智慧。大乘佛教的“六度”实践，一方面要求更加关怀社会、关怀世间、关怀人生，另一方面最终要求超越社会、超越世间、超越人生，解脱成佛。大乘佛教在阐发这个关乎自身发展根本命运的社会性与宗教性、世俗性与神圣性的关系问题时，也是以空有的哲学原理为其全部学说的理论基石的。
义净《南海寄归内法传》卷一载：“所云大乘无过二种，一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。”《大正藏》，第54卷，205页下。
大乘佛教的两大派系中观学派和瑜伽行派在论述诸法体性究竟为“空”或是“有”
的问题时，都与缘起观联系起来，认为“空”是指事物不具有永远不变的主宰、实体之意。
不仅主张“人空”，也主张“法空”，表现了与小乘佛教空有观的巨大差异。同时，中观学派着重真俗二谛说，认为万物缘起是有，本性是空，即“俗有真空”；瑜伽行派则本于心识染净活动，强调识有境无，即“外无内有”，表现了两派空有论说的不同。
中观学派继承和发挥般若经类的性空理论，进一步宣扬“假有性空”的核心思想，提出既不落于假与空两端，而又不离假与空两端的中观论。
《金刚般若波罗蜜经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”《大正藏》，第8卷，752页中。这是说，所有因缘和合的“有为法”，即由种种条件积集而成的事物，都有如梦境、幻象、泡沤、虚影般虚空，如朝露般短暂，也如电光般迅逝，其本性是空寂的。《般若波罗蜜多心经》云：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识亦复如是。”同上书，848页下。“色”，泛指物质现象。“空”，空性。“不异”与“即是”，都是不离的意思。这是说，一切物质现象都没有自性，都是性空的。五蕴中的受、想、行、识，也和色一样，都没有自性，都是性空的。般若经系的典型哲学命题“色即是空，空即是色”，其意蕴实有三层：第一，从存在层面看，现象与本质是不相离的。物质现象与其本质空性是不相离的。一切物质现象都是空的，而空也不离现象而存在。第二，从认识层面看，要透过物质现象看到其本质的空，了达物质现象当体即是空，又要看到空不是断灭，不是虚无，空是落实在物质现象上面的。第三，从境界层面看，“色即是空，空即是色”，是菩萨修持般若直观达到的最高境界，观照色与空的相即不离，照见色等五蕴皆空，从而度一切苦厄。可见“色即是空，空即是色”命题是着重从佛教修持实践意义上立论的，并不是说色与空在内容上相等相同。
上述的般若经思想，从根本上推倒了小乘佛教的“法有”学说的立论根据。小乘佛教以人是五蕴和合而成、无独立的实体而说“人空”，同时又认为五蕴作为元素是实有自体的，是为“法有”。般若经认为，五蕴本身也是没有实体，是空性。所谓五蕴皆空，就是一切物质现象和各种精神现象都是因缘所生法，都无独立不变的本性，其本质为空，是为“法空”，而不是“法有”。《大乘大义章》卷下带总结性地说：“佛法中常用二门：一、无我门，二、空法门。无我门者，五阴、十二入、十八性、十二因缘，决定有法，但无有我。空法门者，五阴、十二入、十八性、十二因缘，从本以来无所有，毕竟空。若以无我门破微尘者，说色香味触为实法，微尘是四法和合所成，名之假名。所以者何？是中但说我空，不说法空故。
若以法空者，微尘色等，皆无所有，不复分别是实是假。”《大正藏》，第45卷，137页下。引文中的“十八性”，即十八界。大小乘佛教在空有学说上的根本区别在于，五阴、十二入、十八界和十二因缘等这些被认为是构成“人”和“法”的单一性元素是否实有，小乘佛教认为是实有，大乘佛教则认为是无所有，由此而产生对“法”的是有或是空的对立看法。
从中观学派论证“法空”的理论机制来看，事物的自性（质的规定性）与空性是根本对立的，自性与因缘和合的事物及其构成元素是不相容的，一切事物均无自性成为中观学派“空”的学说的理论前提。那么，什么是自性呢？为什么自性与事物是不相容的呢？
关于自性，通常是指事物的本质属性，也就是决定事物自身存在的本质，一事物区别于其他事物的本性。说一切有部重要论书《阿毗昙心论》云：“诸法离他性，各自住己性，故说一切法，自性之所摄。”《大正藏》，第28卷，810页中。“自性”，此处相当于“界”、“种”等义。又，题为龙树造，实属瑜伽行派一系的《十八空论》谓：“自性有两义：一、无始，二、因。”《大正藏》，第31卷，862页上。“无始”
，不变。“因”，种子。在说一切有部和瑜伽行派看来，自性是决定不同事物的不变的类、种，事物有生灭变化，而作为事物的种类、种子的“自性”是不变的。中观学派龙树在《中论·观有无品》中也对自性作了全面的界定：“性名为无作，不待异法成。”
《大正藏》，第30卷，19页下。“若法实有性，后则不应无；性若有异相，是事终不然。”“若法有定性，非无则是常。”（同上书，20页中。）
这是说，自性是“无作”，不是作法，即不是因缘和合的有为法，也就是“不待异法成”的独立自有的；自性无“异相”，是无生住异灭的变异相的；自性是“定性”，是“非无”，也就是“常”，即恒常的。自有性、不变性、恒常性，可以说是龙树界定自性的基本含义。
中观学派反对说一切有部等派别的自性实有说，主张“无自性”说。它从宇宙万物生成（“缘起”）和宇宙真实本相（“实相”）两个角度来论证自性是不存在的、非实有的。
与说一切有部等派别的缘起有自性说不同，中观学派竭力强调自性与缘起是不相容的。自性作为独立、永恒的绝对性，是与任何因缘不发生关联、不互相依待的，《中论·观因缘品》
云：“如诸法自性，不在于缘中；以无自性故，他性亦复无。”同上书，2页中。
一切众因缘和合的事物，都是无自性的，若说某一事物有自性，就不能说它是众因缘和合而生的。从一切事物是因缘和合而起的缘起论立场看，自性实有的命题是根本不能成立的。《十二门论》开宗明义第一偈也说：“众缘所生法，是即无自性；若无自性者，云何有是法。”同上书，159页下。《中论》卷四也说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”同上书，33页中。一切事物都是因缘和合而生，既然是众缘所生，就是无自性的，就是空的。