天台宗人把三谛、三观和三智圆融起来的基础是“一心”，认为在成佛的境界里，三谛是一心中照，三观是一心中发，三智是一心中成。这样就在意识活动中实现认识主体和认识对象的融合为一，泯灭了主体和客体的对立。这是一种脱离客观实践的、脱离客观现实的宗教性思维活动，是一种神秘的宗教精神境界。从人类认识史来看，天台宗人的这种学说，反映了在探讨事物的多重性质和主客体统一问题上的尝试和成果，也反映了人类追求无限的、绝对的认识的困惑和努力。
四、真妄心观自慧文以来，经慧思直至智，一直十分重视一心三观法门，其所观的对象是一切事物的真实本相，即空、假、中三种实相。智又把一心三观说发展为三谛圆融说，宣传三谛在一心中得。由此在佛教修持上就要求主体一方面心观照三谛，一方面观心自身。智在《金光明经玄义》广本中提出“观心”，要求心在观照三谛的同时，还要对自身进行反省。这样心又成为了观照的对象。观心是“以心观心”的反观心源活动，是一种特殊的认识活动形式。
天台宗人非常重视观心，智强调观心的必要性说：
心是惑本，其义如是。若欲观察，须伐其根，如炙病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴（蕴），但观识阴，识阴者，心是也。（《摩诃止观》卷五上）人由色受想行识五蕴和合而成，其中识蕴即心是迷惑之本。为了观的方便，略去色等四蕴，但观心识，这是最便捷的方法。这样众生就能从根本上整治自身，由迷惑转为悟明。这里智说心就是识蕴，也就是主体的意识、认识，这显然是着眼于自我意识的反思，以调整意识流向，转变意识内容，即由惑转明，由染转净，从而洞照三谛圆融的中道实相。智还规定了观心的十门法观心十法门是：一观不可思议境，二起慈悲心，三巧安止观，四破法遍，五识通塞，六修道品，七对治助开，八知次位，九能安忍，十无法爱。见《摩诃止观》卷五上。，十种境界十种境界是：一阴入界境，二烦恼境，三病患境，四业相境，五魔事境，六禅定境，七诸见境，八增上慢境，九二乘境，十菩萨境。见《摩诃止观》卷五上。。在他看来，观心是一项十分复杂的系统观照活动，十种境界是依修行者观照的深浅而呈现出的多种心理变化。
到了宋代，在观心问题上，天台宗内部又衍化成两派的异说和斗争。争论的中心问题是，作为修观对象的心，是清净的真心，还是染污的妄心？一派称为山外派，主要是晤恩（912—986）的学说。晤恩认为要观照一切事物的实相（法性），应当直接去观照，不必通过观心。另一派称为山家派（自称本宗），主要是知礼（960—1028）的学说。知礼反对山外派的观点，认为观心就是要把所观的道理集中在心上来观，只讲观实相，不讲观心，不把道理集中到心上来观是不对的。后来山外派也承认有观心，但认为实相就是心，观实相就是真观心。实相就是心，所以心是真心，真心是无性恶的。由于观照的对象是真心，因此也称真心观。山外派认为，观照了真心，就不必再观照妄心了；像山家派那样离开实相讲观心，是妄心观，是不对的。山家派则认为，从世俗的“初心”到神圣的“佛心”，中间有着若干阶段，要直接观照实相（真心），这只有在成就佛果时才能达到，或者只有像智那样的“超人”才有可能，对于芸芸众生来说，有着无数的妄惑、执迷，不就这种妄心进行观照，是根本不可能证悟实相的。此派认为，观照俗人的心，就是妄心观。取消妄心观，就是取消观心，是违背止观并重的原则的。
山外派庆昭（963—1017）在争论中逐渐改变了“真心观”的看法。他说：“不独约真心说唯心，亦不须约妄心论唯心，盖约真妄合论说唯心义。”（《四明十义书》卷下）认为心既有真心和妄心之分，就应把两种心合起来论唯心，主张“真妄合论”。山家派知礼反对这种观点，认为这会混淆真心和妄心的界限，是不正确的。他认为世俗人的心是一体两面，一面是“不变之性”，即佛性；一面是“随缘之心”，即妄心。前者是普遍的、客观的理性方面，是不变的，后者是特殊的、主观的感情方面，是随条件而不断变化的，具有随机性，这两者是不同的、不能调和的。知礼认为应当通过观照妄心，以发现真心（佛性），成就佛果。
真妄心观之辩，主要涉及观照的对象——心的性质问题，实质上是人性善恶的问题，这是在中国古代人性善恶之辩的影响下形成的争论。同时，它也和佛教内部宗派之间的影响直接相关。华严宗主张一心开心真如和心生灭二门，并以如来藏为真心，这就形成真心妄心说，影响到了天台宗人产生真妄观心的分歧。
天台宗人的观心活动，是一种带有道德理性的意识活动，是一种神秘直观。这种直观的特点在于将主体意识设置为观想对象，然后以主体观照功能去审视主体意识，这是一种自我内在心灵的反省活动，是自我超度的活动。应当承认，这种观心活动也是宗教道德修养的一种形式，是在内在心灵展开的去恶从善的修炼。虽然这种善恶有其佛教的特定含义，但是它在消除各种欲念和妄想，改变意识状态，重建主体意识方面确能发生特有的妙用和效果。涅槃、成佛（人格神）是虚幻的，而精神、心理的解脱都是可能的，甚至是现实的。
§§§第五节禅悟
唐代慧能创立的禅宗是我国佛教内部独特的一支，它标榜“教（其他各宗）外别传”，以“不立文字”、“直指人心，见性成佛”为宗旨，以追求理想人格和人生境界为目标，推行一套排斥语言文字、“以心传心”的，即直观思维的禅悟成佛方法，构成了一种别有风采的直观认知方式。
禅宗的禅悟有一个历史的演变发展过程。慧能首先提倡性净自悟，追求主体对于自身内在本性的复归，以求得主观精神的解脱。慧能《坛经》用中国语言，通俗地阐释了禅悟思想，在中国禅宗史上具有最重要的意义，后来禅宗大师的主张都是慧能思想的发展变化而已。在慧能以后，禅宗荷泽系禅宗荷泽系，指慧能的晚年弟子神会开创的一系，因神会住河南洛阳荷泽寺而得名。此系经数传后即趋于衰落。宗密主张“知之一字，众妙之门”，而南岳系则加以批评，认为“知之一字，众祸之门”。南岳、青原两系都高扬不立文字，尤其是南岳系马祖道一和青原系石头希迁分别高唱“触类是道”和“即事而真”的禅道，成为禅宗的典型宗风。此后沿着直指心源的道路前进，越来越趋向于舍弃经论的文字，扫除玄句，大辟机用，以求顿悟成佛。青原系下形成曹洞、云门、法眼三宗，南岳系下形成沩仰、临济两宗，各宗都发挥了各式各样的、丰富多彩的接化方法，如“四照用”、“五位君臣”、“三句”等教学模式，机锋棒喝、超佛越祖甚至呵祖骂佛的教学手段，洋洋大观。到了宋代，禅宗又出现了文字禅、看话禅和默照禅，各呈异彩。
历代禅宗学人经长期禅修实践，形成了大量的“公案”，这些公案表明禅师的基本修持方法是顿悟渐修，或者更准确地说是由渐修到顿悟，再渐修。也就是说，各种条件没有成熟的学人要在平日重视渐修，准备、创造开悟的条件。对于条件成熟而还没有开悟的学人，要提出疑难问题，或用棒喝手段，猛击一掌，大喝一声，引导学人紧张寻思，激发开悟，寻思时可以和日常行事、感性活动结合起来；开悟后仍要经过严格的勘验，继续渐修，对随时遇到的问题都要作出真切的解释，从实际生活中去锻炼自己的功夫，塑造理想人格，进入新的人生境界。这种禅悟涉及教学方法、认识途径和思维形式等一系列问题，是佛教认识论的重要组成部分。
一、无念、无相、无住禅宗实际创始人慧能倡导的自识本心、自见本性、自成佛道的学说，是以认识、返观众生主体的本心、本性为成佛的根本途径的，因此慧能竭力排斥对外界事物的思维、执著，提出“无念为宗，无相为体，无住为本”（敦煌本《坛经》）的三项禅修要求，构成了慧能顿悟说的基本内涵。
（一）无念为宗慧能说：“无念者，于念而不念。”（同上）“无念法者，见一切法，不著一切法，遍一切处，不著一切处。”（同上）“念”，本指记忆，此泛指分别、认识，即思维活动。“无念”的含义有两个要点：一是就主观方面说，心体要离开念，即认识本体，远离一般的思维活动；二是就客观方面说，见一切现象（“一切法”）而又不执著。这就是说，思维时不执著主观思维和客观现象，为无念。其中第二重意义尤为重要，“于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明”（同上）。妄念是执著外境的杂念，无念就是无杂念，强调排除一切杂念。“悟无念法者，见诸佛境界。”（同上）只要悟解这种无念法门，排除一切妄念，就能见佛的境界。无念对于众生成佛具有关键性的意义，所以要以“无念为宗”。“无念”是从否定角度讲的，若从肯定角度讲就是提倡“正念”。“真如即是念之体，念即是真如之用。”（同上）这里所说的念就是正念。真如指万物本性，即众生的本心，本性，佛性。正念是真如本性（体）的自然显现（用）。正念时能使众生的内在本性顿然发露出来，此时也就由迷转悟，成为佛了。无念是对外不执著境，所以要竭力排除世俗的分别、认识，也就是世间的各种概念、判断、推理都应排除净尽。正念是以心念心，直观本心，人在自身内部设置认识主体与认识客体，进行观照活动。在慧能“无念为宗”的命题里，排除一般的感性经验、理性思维与提倡神秘的内在直观是相辅相成的。
（二）无相为体慧能说：“无相者，于相而离相。”（敦煌本《坛经》）“相”，指一切现象的相状，以及由认识相状而产生的表象、特征。所谓“无相”，是指在接触外界形相时能够离开，即不执著形相，这就是主张在接触客观世界时，不形成感性认识，以免产生对外界的贪恋执取。所谓“离相，性体清净”（同上）。离相就是无相，众生若能做到无相，就能在思想上得到升华，达到性体清净，所以“无相为体”。慧能认为，相是建立在主观心的虚妄分别上的，是人们主观分别的结果。所以“无相”也就是要看到一切现象的无分别性、无差别性。后来有人提出无相讲不通，说释迦牟尼佛就有三十二相，禅宗人解释说释迦牟尼佛三十二相也是人心主观的虚妄之见，佛与众生的差别相、佛相、众生相都应破除，强调众生的自心就是佛，众生的本心与佛并没有区别。
（三）无住为本敦煌本《坛经》说：“无住者，为人本性，念念不住。”“无住”，是指人的本性。
印度佛教讲无住是指一切事物都没有凝固不变的性质，这是一切现象的共性。后来《大乘起信论》以无住为万物本原“真如”的属性，慧能把无住视为人的本性，强调在一切事物上念念无住，不能把意念定住在任何事物上，亦即不把原来的性空的事物执著为实有，这样思想就不会受束缚，而获得解脱。慧能认为，万物都由自心生，如果悟解事物的真性——空性，自心就不会定住在事物上；这种不在事物上定住，不把事物执为实有的心，是从万物中洞察空性的一种智力。这是通过禅修从感性世界中获得的精神超越，是从世俗现实感性经验中得到的思想解脱。
慧能《坛经》所说的“无念为宗，无相为体，无住为本”，是禅宗悟道的基本途径，这三者是密切相连的统一整体。其中“无念为宗”居于最重要的地位，它主张排除一切杂念；排除杂念的根本要求是不能执著一切事物的相状，即“无相”；排除杂念，还要求不在任何事物上定住，执为实有，为“无住”。从认识论来看，就是主张排除世俗认识，排除感性认识和理性认识，或者说，通过直观把握万物的性空和主体的本性，从感性经验中获得升华、超越，进入新的人生境界。
二、触类是道与即事而真慧能提出“无念为宗，无相为体，无住为本”的宗旨，要求众生排除杂念，不执著事物的相状，不执著事物为实有，返归自性，顿悟而成佛。慧能所说的众生的自性就是佛性，佛性作为众生的本性，归属于宇宙万物的真如本性，佛性与真如本性是相等相通的。众生体悟宇宙万物的真如本性，也就返归众生的本性，觉悟成佛。这样众生顿悟成佛就集中归结为这样的问题：众生的杂念、执著、行为和万物的本性的关系如何？众生的日常行事与众生的佛性关系怎样？这也就是如何通过禅修顿悟众生和万物的本性问题。围绕着这个主题，慧能门下衍为南岳怀让、马祖道一和青原行思、石头希迁两大系的禅修方式，南岳一系倡导“触类是道”
胡适说，马祖道一禅法的宗旨是“触类是道，任心为修”。见其所作《中国禅学的发展》，载北平《师大月刊》（18），193504。，青原一系主张“即事而真”。
（一）触类是道“触类”是指人平常生活的各种行为、表现，“道”是修行，佛道，佛理。“触类是道”是说禅修者在生活中的任何行为都是修行佛道，都是佛理的自然流露、表现。马祖道一禅师（709—788）是“触类是道”禅法的主要倡导者。道一原主坐禅，怀让特以磨砖不能成镜为喻说明成佛不必坐禅，使他顿然开悟。参见《五灯会元》卷三《南岳怀让禅师》：
“开元中有沙门道一，在衡岳山常习坐禅。师知是法器，往问曰：‘大德坐禅图什么？’一曰：‘图作佛。
’师乃取一砖，于彼庵前石上磨。一曰：‘磨作什么？’师曰：‘磨作镜。’一曰：‘磨砖岂得成镜邪？’师曰：‘磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛？’一曰：‘如何即是？’”道一虚心向怀让请教，怀让给以开示，并作偈曰：“心地含诸种，遇泽悉皆萌。三昧华无相，何坏复何成？”言下道一开悟，心意超然。他继承慧能的思想，提倡“即心即佛”说，认为众生心性与佛性没有差别，人的自心即是佛心，自心就是佛。因此人的一切行为也都是佛道、佛性的表现，是一切皆真。马祖高第南泉普愿禅师说“平常心是道”，众生的平常心本来就是佛心，只是因为众生没有觉悟到这一点，随着名言，执著外物，以为实有，形成迷惑；若能一旦回光返照，停止向外追求，返本归源，那就全体都是佛心、佛道，没有别的什么东西；若能了解、觉悟本心就是佛心，那么大道只在目前。禅道触目皆是，行住坐卧、应机接物都合乎佛道，都是佛道的体现。马祖认为，修行成佛的关键在于悟得本心，只要小心护持本心（佛心），使其不受污染，那就不需要另外一些特别的修持，不需要有意识地去做从善止恶的事，只要“纵任心性”、任运自在就是了。如扬眉、动目、哈欠、咳嗽这些小动作，都是佛事。所以，马祖在接引前来禅修的学人时就采用奇特古怪的教学方法。他不用言语文字来讲佛理，而是用打耳光、口喝、脚踢等动作，刺激、诱导门人，教人去思索，返归本心，悟得本心，求得自我解脱。
马祖道一的禅学思想和禅修方式对后世禅宗的影响极大。黄檗希运继承道一的思想和风范，进一步主张“心即是佛，更无别佛。……即心是佛”（《黄檗山断际禅师传心法要》