从宗教实践方面来看，般若思想和小乘佛教偏于追求痛苦的解脱不尽相同，而是为了证悟最高的理想境界，是以菩提为佛的境界，把菩提当作佛体。菩提是梵文Bodhi的音译，意译为觉悟、智慧。般若思想把菩提作为成佛的标志，也就是突出地强调智慧的关键性意义。《大般若经》宣传菩提的内容包括了三种不同层次的智慧：一是“一切智”，这是指对一切现象都能认识，也就是对现象的共性认识，是小乘佛教的最高智慧；二是“道种智”，不仅具有对现象的共性认识的一切智，而且还知道得到此种认识的具体方法，这是大乘菩萨的智慧；三是“一切种智”，不仅知道一切现象的共性，也知道一切现象的自性，是一种无所不知的认识，这是佛的智慧。这三种智慧，涉及认识对象的共性和自性、共相与自相的关系，涉及思维形式的抽象与具体的关系，它以宗教形态反映了由抽象到具体，再到抽象与具体统一的认识过程。
般若是佛教所谓接近、把握事物实相的唯一方法，般若就是直观、直觉。但是普通所谓直观是介于见者与被见者之间的，般若的直观则是就某一事物还没有成为事物以前的观照。所谓还没有成为事物是指还没有被人为分别的事物，还没有被概念化的事物。般若的直观就是观照天地未分、主客未分的东西，观照未被分别的事物的真相，这是无分别的纯粹经验，这种经验没有被分别，还没有概念化。这就是说，般若是一种内在的呈现、内在的体验，是无法用语言、概念表述的；是用无分别说的方式，将般若智慧呈现出来，把真实的般若展现出来。所以，大乘佛教又说般若是一种“无分别说”，一种“无分别智”。但是大乘佛教又强调般若直观与分别智不是绝对对立的，分别智和般若无分别智是相互联系的。比如，分别智把树视为树，同一时间又思考树在未加分别前不是树，树是树又不是树，分别又无分别，也就是出于分别又入于无分别，分别而不分别，两种智是统一的。
由于般若智慧的运用，无分别智又有根本无分别智和后得无分别智的区别。根本无分别智就是无分别智，是指直观亲证佛教真理，也就是观照事物的共相——空性，达到主观与客观的完全契合一致、没有任何差别。这种智慧的运用是息灭诸戏论（无用的名言概念）的、与概念无关的。因这种智慧是指导日后观察种种现象的根本依据，故名根本无分别智。后得无分别智是在获得根本无分别智之后，把它运用于分析各种具体现象的智慧，故名。后得无分别智重新与概念联系，借以观照事物的自相，这种自相是依据于共相的，共相是空性，所以自相也是空性。
这两种智实际上是一种智，只是先后和作用不同，与概念的联系不同。根本无分别智要靠后得无分别智才能在世俗世界的认识中发挥功能，不为各种具体现象所迷惑，而后得无分别智要依靠根本无分别智才能掌握佛教真理，并运用于分析各种具体现象。
佛教般若理论提出的三种智慧（一切智、道种智、一切种智）和两种智慧（分别智与无分别智、根本无分别智与后得无分别智），具有重要的认识意义，它从认识必须是主体与客体相应的经验反思中，触及了人类的认识与智慧的最大难题，既鲜明地体现了人类面临无限的时空而追求绝对的认识与智慧的愿望和意向，也尖锐地反映了人类经验知识的片面性、相对性的缺陷，以及人类认识能力的局限性。有限的主观与无限的客观的对立，困惑、折磨着人类。佛教另辟道路，从精神境界中寻求解答。它把理想中的无限智慧奉献给佛，宣扬佛具有一切种智、无分别智，为人类在认识上的努力指出独特的方向，给人一种情感上、愿望上的满足。这种般若理论中所包含的主体与客体、有限与无限、能知与所知的矛盾，正是宗教赖以存在的深刻的认识根源之所在。
二、中观《般若经》流行后，般若直观思维方式日益成为佛教观察、认识事物的基本模式。继《般若经》之后的小品《宝积经》就宣扬用般若作为观察一切现象的“根本正观”。这种主张是缘起性空思想的继承，同时又和以往单纯的“空观”不同，空观是否定“实有”的，是以空为实际存在的。小品《宝积》超越了单纯的空观，主张既主空观，又不着空观，既离去“实有”一边，也离去“空观”一边，即离去二边，提倡“中道”，并且把这种“中道”固定地运用到“正观”方面，形成了“中道观”。
龙树在《般若经》和《宝积经》的思想基础上继续前进，把“中道观”即“中观”作为彻底批判偏执一边的部派佛教的基本武器，作为阐发中观学派理论的根本方法，从而又进一步丰富和发展了佛教“空观”和“中道观”的理论。
龙树在《中论·观四谛品》中给“中道”下了一个定义，说：“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。”日本中村元在《中国人之思维方法》第三章中指出，按《中论》此著名偈语原文直译成中文，应为：“缘起的东西，我们说之为空，这是假名，这即是中道。”这是鸠摩罗什的译文。因此偈有三个“是”字，中国三论宗称之为“三是偈”，天台宗认为此偈论及空、假、中三谛，称之为“三谛偈”。这个偈是大乘佛教中观学派的根本思想的集中表述，历来为佛教学者所重视。偈文简括地表述了中观学派的缘起理论，表述了因缘、空、假名和中道四者的内在关联：因缘是出发点，由此而表现为空和假名，也合而表现为中道。就此缘起法的含义来说，有两方面：一是空，这个空是以言说出现的，存在于认识之中的，所以说“我说”；二是假名，假，假设，即用语言文字表示，是名言，是假立之名。
事物虽然从认识上说是空，但是表述千差万别的事物的概念是有的。假名是有，但不是实有。
空和假名是同一缘起法的两个方面，是密切地相互联系的，因为是空才有假设，因为是假设才是空。这样在看法上既要不执著有（实有），也不执著空（虚无的空）。这样看待缘起现象，就是中道观。
龙树常以水中月来比喻中道说：水中的月亮并不是真正的月亮，也就是没有月亮的自性，是空，但是，水中月又确是人们看到了的，作为月的幻相，即幻月、假名月是存在的。说水中真有月亮是不对的，说水中根本没有月亮也是不对的。只有说水中无真月亮而有假月亮才是合乎中道。这个比喻十分迷人，但远非真切。我们要问：天上的月亮是否真有呢？只有证明天上的月亮是无自性，即天上没有真正的月亮才能证明龙树的月亮无自性的根本立论，而事实上龙树是难以证明天上的月亮是不真实的。
龙树所讲中道的中，是执中的意思，不是折中。这种中道的见解就是“中观”。龙树所讲的中道和释迦牟尼所讲的中道有所不同。释迦牟尼的中道是修行方法的指针，而不是方法论学说。龙树把中道提高到一般方法论的高度，强调中道就是所谓真正把握一切事物现象的实相的方法和途径。这种中观思想是缘起性空思想的发展，是在和那种视“空”为“零”、“虚无”的观点的斗争中形成的。“中”是对“空”的认识的进一步发展，是对虚无的空的观点的否定，对无自性的空的肯定。为了批判虚无的空的观点，又强调假有的存在，由此产生假有的观念。由无自性的空和假有，即“空”和“假”两方面，综合而为中道，即成立“中”。龙树的中观理论，把一切现象归结为性空幻有两个方面，从根本上说是不符合实际的，但是它反对虚无的空的极端观点，看到了事物的相对性、变动性，是有理论意义的。
按照上述的中道解说，一方面空掉因缘所生法，是“非有”，一方面这“非有”（空）也是空，也要空掉，是“非空”，这样就形成了非有非空即二重否定的双非判断形式。这种形式通常把事物判断为非生非灭、非有非无、非常非无常、非我非无我、非来非去，等等，这被认为是对一切事物的实相的一种描述。在中观学派看来，一切对立的概念都是相待而成、比较而言的，并不是事物本身具有这些特征、特性、相状，如以生灭、有无等概念去说明事物，是把概念加在事物的上面，必然是虚妄的，事物本身是非生非灭、非有非无的。这里，中观学派用概念的相对性去否定事物的固有特征，是不对的。中观学派认为语言文字是假名，只能用于俗谛，不能用以说明真谛，不能说明般若实相，否定了语言文字的价值。由于否定了语言文字的价值，进而又必然否定思维和思想、知识和逻辑的意义，这都是不对的。双非的判断形式，肯定绝对矛盾的双方同时并存，混淆了对事物特征的稳定性认识，但它又以一种颠倒的形式猜测到了事物是存在与非存在的统一，猜测到了事物的对立的两重性，是包含了辩证法因素的。
龙树强调中观是空观的进一步发展。他认为中观是对空的最全面、最正确的认识，也就是对一切事物现象的实相的最全面、最正确的把握。何谓实相？“相”，指事物的相状、特征，如牛有牛相，马有马相。人们给事物起的名称，下的定义，这种名称和定义就成为事物的相，即人们关于事物的概念、观念也是事物的相。佛教认为这些相是虚假的，不合乎实相的。所谓实相是指事物的真实相状、特征。中观学派所讲的实相是从缘起现象上发现真实的意义，也就是着重对缘起现象的真实意义作出价值判断，而不是就缘起现象的实相作出客观解释。中观学派描绘实相有七种相：不可破坏、常住不异、无能作者、非苦非乐、非常非无常、非我非无我、非有非无，而贯穿于七种相中间的无生无灭是实相的根本义。由此中观学派强调实相是无相的，所谓无相是讲无定相，即不能有定相。比如主张生或主张灭，主张有或主张无，都是有定相，凡是主张矛盾的一个方面就是定相，应当远离、扫除，只有把矛盾的对立双方合在一起，如非生非灭、非有非无，才是实相之相。再深一层说，以非生非灭等表述实相，还是执著一种相，并不真正符合实相的本相。中观学派反对任何形式的执著相、执取相，强调相不可得，无取无舍，要超出四句义。所谓四句义是用四句话来概括两个概念之间的各种关系，是古印度逻辑的一种公式。如以有无概念为例，两者关系为：有而非无，无而非有，亦有亦无，非有非无。中观学派认为，这四句中任何一句都不反映实相，不符合实际。在中观学派看来，实相是离开一切相的，描述事物的特征是人们的主观分别，是人们的概念、观念，与事物本身并不相干，万物皆空，实相是无差异无分别相的。龙树在《中论·观法品第十八》中说得很明确：“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。”中观学派从对缘起现象的中观认识上，强调认识绝对的真，这种绝对的真就是空，就是性空。大乘中观学派的中观，实际上是一种更彻底、更极端的空观。此派从性空、无相的基本观念出发，最后主张连大乘所讲的空的概念、佛道涅槃也要空掉，以达到毕竟空，从而获得彻底的解脱。毕竟空，上面已讲过是大乘中观学派的基本主张。为了阐发毕竟空，将空推向极端，又有十八空之说。
《大智度论》对十八空一一作了解说，是对空论的重要总结。十八空是通过对一切事物性空的十八种观法，以建立空观。十八空是：
第一内空：内指眼耳鼻舌身意，称内法。内空是观内身充满种种不净之物，净相不可得，甚可厌患。相当于我空。
第二外空：外指色声香味触法，称外法。外空是观自身以外的一切事物都空，为外空。相当于法空。
第三内外空：观内身不净，外色也不净，内外都不净，我法俱空，为内外空。也就是内外法空。
第四空空：以空破内空、外空、内外空，名为空空。这是说，对于空也应当舍，以空舍空，对空观也不要保留。空空是空观的重要内容，是大乘中观学派的重要观念。空空一方面是空去一切，空到极端，一方面是以空舍空，又可回到世俗。
第五大空：指十方相空。方连同分、虚空都是代表空间的概念。中观学派认为，方的概念是附于具体事物的立体空间关系上，是不真实的，具体事物都与方有关，也都是不真实的。方空，也就一切空，破了方的概念，也就破了事物的真实存在，所以是大空。这是破空间概念。
第六第一义空：第一义指涅槃，涅槃是空，名第一义空。中观学派宣传，第一义空是为了破除凡夫对涅槃的执著，并不是破除圣人之所得，据说圣人是不取相的，不用再破除了。
第七有为空：有为指有为法。一切有为法因缘和合而生，称为有为空。
第八无为空：无为指无为法，无为法是与有为法相待而有的，有为法空，无为法也空。
第九毕竟空：彻底的空，极端的空，无所不空，空掉一切。有时也用以代表十八空。
第十无始空：无始即没有始，世间和众生的元始不可得。无始空是破时间概念。无始空也包含有始空。无始有始都是不真实的。
第十一散空：一切因缘和合的事物，其因缘必散而成空。
第十二性空：也称自性空、法性空。一切事物都有总性（无常、无我、无生、无灭等）、别性（如水湿火热等）二性，二性皆空。也就是指一切事物的稳定的特征是空寂的。
第十三相空：一切事物都有总相别相二相，二相皆空，一切相空，为相空。也就是说事物的一般特征、相状是空寂的。
第十四一切法空：一切事物的性与相都空，所以一切事物也是空，称一切法空。
第十五不可得空：不可得即得不到，根本没有。一切都是不可得的称为不可得空。此空和毕竟空意义相同。
第十六无法空：无法是指龟毛兔角之类，终归灭无，观这类无法体性都无，灭无所失，相不可得，为无法空。
第十七有法空：有法与无法相对，指一切有体性的事物，观这类体性非无的有法体性也空，生无所得，相不可得，为有法空。
第十八无法有法空：观无法和有法都空，生空灭空，生灭一时俱破，为无法有法空。也就是说，世间和出世间一切法无不空寂。
总之，按照十八空的空观，从空间到时间，从有为到无为，从世间到出世间，从事物到概念，从广度到深度等，从各种视角去观，一切皆空，一切都不可得。由此可见，大乘中观学派的中观是对空观的重要发展。
三、二谛龙树的中观学说把一切现象归结为“空”和“假名”，但是日月悬高，草木长地，万象森然，怎能说它是空呢？这是常识所很难同意和接受的。当时就有人反对龙树的说法，说如果一切皆空的话，那就不可能有生活的规范和认识的原则，也不可能有佛教的三宝、四谛和因果报应等。
这是需要从理论上作出回答的。同时，佛教对于现象的看法，常有不同的说法，甚至是矛盾的说法，如有时说是空，有时又说是有，使人无所适从。这也需要从理论上作出说明。对于这些情况，佛教认为是佛说法的层次不同。如何区分层次需要提出一个标准，这个标准叫做“谛”。佛教中观学派通常以二谛为标准，也就是以俗谛来说明一切现象是有，以真谛来说明一切现象是空，从而构成了具有真理标准意义的二谛论。