上两章讲的佛教的宇宙要素论和宇宙结构论，主要是论述宇宙现象的分类和结构，下面将要阐述的佛教的宇宙生成论和本体论，是佛教关于人生和宇宙现象如何生起，万物的本原是什么，本体与现象是怎样的关系等问题的理论。这些理论基本上集中在缘起论中。佛教缘起论着重论述的是现象界的生起、因由和次第，以及本体和现象的复杂关系，也就是说，缘起论包含了宇宙生成论和本体论的双重内容，而这双重内容又是和认识论密切交织在一起的，也是为佛教的宗教实践作论证的。
佛教的所谓缘起，“缘”是结果所赖以生起的条件，“起”是生起的意思。缘起着重在“缘”字，“起”不过是表示缘的一种功能。“缘起”也就是一切事物所赖以生起的因缘。佛教缘起论认为，“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”（《杂阿含经》卷二）“集”，生。世界万物的生起与灭亡都是因缘条件所决定的。
大千世界，森罗万象，形形色色，生生化化，无一不是因缘和合而生；世界上一切事物和现象都是互相联系、互相依存和互为条件的，都是由于互相依待、互相作用才得以存在，即都处在因果联系之中，是互为因果的。简而言之，缘起论的实质也就是关于事物间的因果关系的理论。佛教关于缘起的经典定义是：“此有故彼有，此生（起）故彼生（起）。”（《杂阿含经》卷十二）此是彼的缘，彼依此而起。意思是说，因为这个东西的有，所以那个东西就有；因为这个东西的生，所以那个东西就生。缘起论强调任何事物的产生都不是无原因的，必须在彼此因果的相对关系下才可以说它的生起与存在。
缘起论是佛教理论的基石和核心。佛学全体的基本精神都奠定在缘起论的基础上，换句话说，佛教其他各种理论都是缘起论的展开。缘起论也是佛教区别于其他流派的基本思想特征，是与当时印度流行的无因论、偶然论和一因论（神我的转化）等理论根本对立的。佛教大小乘各派都以缘起论作为自己全部世界观和宗教实践的基础理论，各派的思想分化、理论分歧，都是出自对缘起的看法的不同。佛教有“缘起偈”：“诸法从缘起，如来说是因；彼法因缘尽，是大沙门（指释迦牟尼）说。”因缘起说十分重要，据唐代义净的《南海寄归内法传》卷四载，印度一带佛教在塔基和佛像内多安置此偈。
随着佛教从小乘发展到大乘，从印度传入中国，佛教学者对于缘起理论的解释逐渐发生变化，其内容也不断充实，从而形成了一个庞大完整的缘起论思想体系。最原始的是“业感缘起”论，它不是对宇宙现象观察的结果，而是从观察人生过程和人的生命活动，尤其是心理活动而得出的一种看法，并用以说明人生的关键问题。按照缘起论，既然人生的各种现象都是由于互相依待、互相作用才得以产生和存在的，由此推论，要改变一切现象，也必须从作依待的、起作用的各种条件上着手，舍此别无他法。如此也就得出道德上的善恶行为是转变人生现象的根本问题的结论。后来，佛教学者又进一步认为，客观环境对人生趋向也有重要的作用，也和主观因素一样可以作为主因。大乘佛教学者更是主张人生转变的关键在于对整个宇宙人生的了解，这就是中观学派着重从感觉、概念及其对象的“假有性空”方面说明一切现象得以产生的原因，称为“中道缘起”论。其后又有瑜伽行派用“种子变现”和“唯识无境”来说明世界现象及其本原，是为“阿赖耶识缘起”论。密教又宣扬“六大缘起”论。在中国又增添了几种缘起理论，这就是《大乘起信论》宣传以先天的“清净心”为世界本原的“真如缘起”论，天台宗鼓吹的“性具实相”论，华严宗倡导的“法界缘起”论，以及禅宗奉行的“自心顿现”论。
我们将印度佛教和中国佛教的缘起论分开两章论述，并先简要地阐述佛教的因果论，再论述各类缘起论。
§§§第一节因果论一、因果的意义上面提到，缘起论的实质就是关于事物间的因果关系的理论。缘起论主张世界万物无一不由因缘和合而生，而有因必有果，有果必有因，由因生果，因果历然。所谓因是原因，是能生；所谓果是结果，是所生。“因”有时和“因缘”含义相同。因和缘就相对差别而言，因约特性说，缘约力用说；因是主要的，缘是辅助的。因果就是指因果律，也指因果报应，是佛教用以说明世界一切关系并支持其宗教体系的基本理论。
佛教因果论强调“已作不失，未作不得”，意思是因未得果之前，不会自行消失；反之，不作业因，也不会得相应的结果。佛教因果论认为一因不能生果，任何果都必须至少有两个因才能产生，任何单独的因，如果得不到适当的外缘，就永远不能产生出果来。佛教因果说还认为，整个世界的事物是互为因果关系而形成为一个整体。外界客观事物和众生主体内心，也是互为因缘、互相贯通的。由众生的无明，生起我见，我见攀缘外界的客体，客体唤起众生的贪欲，贪欲引起恶行，恶行招引再生和痛苦，痛苦又加重无明。这一系列因果链条，互相联结，彼此既是因，又是果，互为因果。佛教认为，人，人类社会和整个世界，都是一个因果关系的整体系统。
佛教强调因果律的普遍性，在时间上，因果遍于过去、现在、未来三时，因果相应，如环无端，本无生起之时，也无终止之日。在空间上，宇宙结构中的人类社会、各种天界和地狱等，因果律都发生作用。佛教认为，除了无为法之外，一切事物都受因果律支配，佛、菩萨也受因果律支配。这也是佛教和其他宗教相异的一大特点，其他宗教一般地都以为最高的神是超出因果律之上，不受因果律支配的。佛教虽宣传佛、菩萨的各种神通，但又强调神通是和因果律相符合的、一致的。
佛教从宗教实践的基本立场出发，对因果作了具体的分类和论述。小乘佛教立四缘、六因、五果的理论，大乘佛教则立四缘、十因、五果的学说，以下分别加以说明。
二、四缘四缘说是因果论的理论重点。佛教各派对于“缘”的讲法不很一致，部派佛教时期说一切有部有见于南方的《法聚论》讲二十四缘，北方的《舍利弗毗昙》讲十缘，头绪纷繁，过分芜杂，于是加以简化，只列举南北两论中的前四种，即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘，合称“四缘”。并突出因缘为四缘中的重点，认为因缘是其中起主要作用的，可以称为因中之因。四缘后被小乘和大乘认为是一切有造作事物所借以生起的四类条件，概括了一切因缘。《中论·观因缘品》说：“一切所有缘，皆摄在四缘，以是四缘，万物得生。”但各派对四缘的解释有些差别，小乘说一切有部等分四缘为“六因”，以着重说明业报轮回产生的条件，大乘中观学派则强调缘起性空，因缘只相对于“果”来说才有意义。
（1）因缘。佛教通常把因和缘加以区别，从产生的结果来说，亲生是因，疏助是缘。这里所讲的因缘，是说因即是缘，名为因缘。因缘就是起主要作用的因，如竹器以竹为主要条件，竹就是竹器的因缘。小乘佛教学者认为因缘就是直接产生果的因，包括下面即将论述的六因中除能作因以外的五因（俱有因、相应因、同类因、遍行因、异熟因），也就是说，五因都称为因缘。
大乘佛教偏重于强调产生果的许多因缘中主要的不可缺的亲因缘。如瑜伽行派以第八识种子为一切事物的亲因缘，即真实的原因。
（2）等无间缘，也称“次第缘”。这种缘只在精神现象中存在，是指前念为后念生起，即为认识活动形成的条件。当前念已灭时，能为后念的生起让位开路，使后念得以产生，所以前念是后念的缘。佛教认为主观思维的开展，前前后后的种类是相互关联着的，前行的思维大体规定了后起思维的种类，前后等同，称为“等”。如果前后思维中间没有其他障碍，那么，前者引导着后者就一贯而下不会中断，称为“无间”。如此前念心直接为后念心的生缘，称为“等无间缘”。又前念心导引后念心产生，所以又称“次第缘”。佛教强调，主观思维的无间断的开展会逐渐发生对客观的反作用。
（3）所缘缘，旧译为“缘缘”。指诸心心所攀缘的境界，即认识的对象。佛教认为，心是能缘，能缘的缘是缘虑、思虑的意思；外境是所缘。由有所缘，才引起能缘。能思虑的心必须仗托外境才能产生思虑，如观花爱其芳馨，赏月赞其皎洁。就是说，客观的事物具有能使心产生思虑的作用。外界客观事物对于主观心识既能使它生起缘虑，又能限制它缘虑的范围，可见外界客观本身既是所缘，同时又是一种缘，即为所起的心作缘，故称为“所缘缘”。这是强调客观事物对主观认识的作用和影响。
（4）增上缘。指任何一个事物对于其他一切事物的影响和作用。分为两类，一是有力增上缘，即对其他事物的生长能起帮助作用的条件，如阳光、空气、雨水、肥料、人工、农具等，对于农作物来说都是增上缘；二是无力增上缘，即对其他事物的生长不起妨碍作用的条件。佛教认为宇宙间任何一事物无不具有增上缘的功能，只是不能影响自己，也就是不能作为自身的增上缘。再者，一切由因缘和合而生的有为法不能影响无为法，不能作为影响无为法的增上缘，因为佛教认为无为法是不被缘的。
佛教认为，以上四缘中，一切物质现象由因缘和增上缘二缘生，精神现象由四缘生，但无想天上的心法例外，因为无想天的天人无知觉，外境自然也就不能说具有所缘缘的作用了。
三、六因四缘说与六因说是从“缘”或“因”的角度对原因作出分类，其实两者都是讲原因的。六因说是小乘说一切有部把四缘中起间接作用的等无间缘、所缘缘和增上缘归结为能作因，把具有直接生果功能的因缘别开为五类（五因），合为六因。所以，六因说与四缘说互有分合，是彼此相通的。六因的名目和具体含义是：
（1）能作因。因是生果的功能，是能作，果是所作。能作就是因，名“能作因”。各种因都是能作因，但为了和有特性可指的各种因相区别，把那些无法分类的因称作能作因。能作因有两种：一是起帮助作用的，如眼根生眼识，大地生草木，眼根和大地分别对眼识和草木的生起有帮助；二是消极地不障碍果生起的，如虚空对万物的生起就不起障碍的作用。能作因也称“无障因”，相当于四缘中的等无间缘、所缘缘、增上缘这三类疏缘。它的范围最广泛，可以说除对事物的自体本身以外，其余的都可以成为能作因。
（2）俱有因。俱有是指俱时俱处有。俱有作用，俱有即因，名“俱有因”；再是，因与果俱，名为俱有，俱有的因，名“俱有因”。俱有因分互为果俱有因和同一果俱有因两种。互为果俱有因是指两种或两种以上的事物互为因互为果。如地、水、火、风四大种，互相作用，相依相资，生起不同的物质现象，其中一大为因，其他三大就为果；其他三大为因，此一大就为果。同一果俱有因是指两种或两种以上的事物互相辗转有力，同得一果。如两束芦互倚而不倒，三杖相仗而得立。俱有因也称“共有因”、“共生因”。宇宙万物的因果关系，从时间上来说，无非是异时依生和同时互依两类，俱有因就是在同一时间上所立的因果法，就是同时而起的对于产生结果有着同一作用的原因。
（3）同类因。因果相似、相类，名为同类。同类的因，名为“同类因”。这里所讲的同类是指道德性质的善恶同类，并不是就物质现象和一般精神现象而言。如善的观念、行为产生善的观念、行为，恶的观念、行为产生恶的观念、行为，善为善的因，恶为恶的因，前者为后者的同类因。同类因也称为“自分因”、“自种因”。
（4）相应因。此指心与心所同时相应资助而生，如以心王为因，起心所；以心所为因，起心王，彼此相应，称为“相应因”。这也就是说，每一种认识的产生，都必须依赖心和心所的合作，它们要同时生起，同一所依（这是就根说，如心依眼根，心所也依眼根），同一所缘（这是就境说，如心缘黄色的事物，心所也缘黄色的事物），同一行相（这是就分别说，“行相”就是对事物的分别了解作用，如心缘黄色的事物产生了黄色的看法，心所也同样认为是黄色的），这样互相同等，相应而存在。相应因是俱有因的一部分，是在俱有因中就心、心所法立此因，而俱有因则是通贯宇宙万有的原因。
（5）遍行因，也称“遍因”。遍行是遍通的意思。遍行即因，名“遍行因”。这是从不善法的同类因中区别出来的，具体是指心所法中的十一种遍行烦恼，如边见、邪见、疑、无明等，势力强盛，是普遍地生起一切烦恼的起因。也就是能生一切烦恼，故名遍行因。
（6）异熟因。这是从得果的性质来区别的，和同类因、遍行因都不同，特指能招致三世苦乐果报的善恶业因。例如，恶因生苦果，以致在地狱受生；善因生乐果，在诸天上受生。但这些后果自身不是善或恶，而是无定，即受生于地狱的不见得是永远痛苦，受生于天上的也不见得永远快乐，将来是苦是乐还要看受生者在地狱里或天上的表现，所以这些后果与它们的因并不同类。也就是说，善恶的因产生了非善非恶的果。因果异类而熟，故名“异熟”。异熟因也称“报因”、“异性因”。佛教从解脱论出发，认为异熟因是诸因中最重要的因。
四、十因佛教瑜伽行派将四缘推衍为十因，所谓十因就是一切物质现象和精神现象得以产生的十种原因，具体的名目和含义如下：
（1）随说因。瑜伽行派认为，世界上的一切事物，先有“名”，有了名称、概念，后才有“想”。
由于事物的名称，引起了内心的思想，以把握事物的相状，这就要发“语”，以说明事物的义理，也就有了“言说”。名、想、语就是随说因，世界事物都是依赖名、想、言说而有种种相状差别。
（2）观待因。观待是指条件性。相对于某一事物来说，凡能引起对此事物的一定要求和受用的条件，就是观待因。如因饥求食，食为饥的观待因。因食求碗，碗为食的观待因。
（3）牵引因。凡能牵引“种子”成熟自果的作用，称“牵引因”。如无明能牵引出众生的生老病死的作用，是牵引因。
（4）生起因。生起因和牵引因一样都是指种子能生自果的作用，但牵引因是就牵引“种子”
最后成熟自果而言，生起因则是指“种子”于现在具有生起自果的作用而言。如稻种对稻芽来说是生起因，无明对于“行”来说是生起因。
（5）摄受因。指形成“自果”过程中的除亲因缘即种子以外的其他疏助缘，即助成因缘的条件。如使种子生芽的水、土等条件，就是摄受因。
（6）引发因。指初种子所生起果，望后种子所牵引果。如种子生成芽、茎、叶等，辗转相续，望以后开花结实，为引发因。又如十二因缘从“无明”一直到“有”，辗转引发，望以后的生老病死，为引发因。
（7）定异因。指不同的原因有不同的功能，必生不同的结果。所谓种瓜得瓜，种豆得豆，不会错乱，是为定异因。
（8）同事因。指除随说因以外的上述其他六因，发挥和合力，共同成办同一的结果。
（9）相违因。谓生成结果过程中起障碍作用的因素。如霜、雹等灾害是农作物成长的相违因。再如，不信佛教，不亲近僧人，被认为是成就佛果的相违因。
（10）不相违因。谓生成结果过程中不起障碍作用的因素。