华严宗是在女皇武则天的直接支持下，由法藏创立的。华严宗以《华严经》为宗经，实际上又和《华严经》思想不尽相同，《华严经》侧重从人类素质相同方面强调人人平等，而华严宗则着重从“自然”方面发挥无尽缘起的理论，并通过事事无碍学说的宣传，充分肯定现实社会基础的价值，美化武周统治的天下是和谐一致、其乐融融的。《华严经》有“三界唯心”的话，着重强调要求得解脱应从“心”即人们意识状态着眼，并不是说由“心”显现、变现一切，而华严宗人则以心色对立来区分主伴，视“心”为万物之主，明确地宣扬唯心论。华严宗人重视吸取中国学者的思想，如继承有独创精神的中国佛学家竺道生的“理不可分”的命题，重视“理”的地位，以“理”为“事”的本体（澄观说：“分数尘沙，理不可分。”参阅《大方广佛华严经疏》卷13，见《大正》，第35卷，593页，日本，东京，大正新修大藏经刊行会，昭和五十四年（1979）。）。与法藏同时的华严学者李通玄，青年时钻研“易”理，后潜心“华严”，作《新华严经论》，用《周易》思想解释《华严》。澄观也吸取李氏的议论，后宗密相继用《周易》的“四德”（元、亨、利、贞）配佛身的“四德”（常、乐、我、净），乃至以“五常”配“五戒”，调和儒家思想的趋势越来越浓烈。
禅宗是继承中国传统思想和中国佛教思想而形成的独树一帜的宗派。它公开向所有印度佛教经典的权威挑战，自奉慧能的说法记录为“经”，称《坛经》，这是中国僧人唯一称经的著作。禅宗人还把过去偏重于系统宣扬佛教学说的称为“教”，而自命为“宗”，以示区别。以“宗”对“教”，也是佛教史上前所未有的。禅宗的思维路数和方法是，不重视甚至否定语言文字的作用，甚至否定推思拟议，特别重视神秘直观，追求顿悟。可见，虽然禅宗也受过印度佛教的“言语道断，心行处灭”、“实相无相”、“不二法门”等思想的启示，但是，从根本上说是继承中国的“得意忘言”、“取鱼忘筌”思想路线的产物。
事物的发展是盛极必衰。义理佛教在唐代后期开始转向衰落了。在宋元明清时代，佛教某些宗派虽然也一度中兴，但总的趋势是花开花落，每况愈下了。在这个漫长的历史阶段中，佛教某些哲学思想已被理学（新儒学）所吸取，而显得黯然失色，失去独立存在的价值，一些重要的佛教学者为了图求佛教的生存，就更加注重调和中国传统思想，直接匍匐在强大的儒家思想下面，抱残守缺。
从以下几个有代表性的例子，就可以看出宋元明清时期的佛教是怎样更加严重地儒学化了。
北宋天台宗学者智圆（976—1022），因取义折中儒释，自号“中庸子”。他明确宣称自己晚年所作“以宗儒为本”（《闲居编》卷22《谢吴寺丞撰〈闲居编序〉书》），因为“非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安”，而“国不治，家不宁，身不安，释氏之道，何由而行哉？”（《闲居编》卷19《中庸子传上》）他还提出“修身以儒，治心以释”（同上），儒释“共为表里”（同上），反对“好儒以恶释，贵释以贱儒”（同上）。智圆强调“以儒修身”，“宗儒为本”，包含了把儒置于释之上的倾向，这是佛教地位显著下降的表现。
北宋著名禅僧契嵩（1007—1072），广事写作，着重全面地赞扬儒家学说，宣扬儒、佛合一。他作《辅教篇》上、中、下三篇，说：“古之有圣人焉，曰佛、曰儒、曰百家。心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分家而各为其教者也。”（《辅教篇·中·广原教》）其中，儒者是治世的，佛者是治出世的。儒、佛是互相配合的。契嵩作《孝论》十二章（《辅教篇·下》），系统地论证了佛教和儒家孝道的关系，说佛教最重孝，“孝为戒先”。他撰《中庸解》五篇，盛赞儒家的中庸之道。他宣扬儒家的“穷理尽性”说和天命论，赞扬儒家的“五经”和礼乐。契嵩认为许多道理“皆造其端于儒，而广推效于佛。”（《镡津文集》卷8《上仁宗皇帝万言书》）实际上是把佛家理论归结于儒家学说。这充分地表现了佛教的调和性格。
金代著名禅师万松行秀（1166—1246）传青原曹洞一系之禅，著作丰富。他兼有融贯儒、释、道三教的思想，常劝当时重臣、弟子耶律楚材居士以儒治国，以佛治心，极得楚材的赞赏。他也赞扬师父：“得曹洞的血脉，具云门的善巧，备临济的机锋”。以儒治国，以佛治心，或以儒治世，以佛治出世，这种儒、佛分工合作论，是佛教调和儒家思想的重要理论。
袾宏、真可、德清和智旭，是明代影响最大的四个佛教学者，号称明代佛教四大师。他们的共同特点之一是，都提倡儒、佛融合。袾宏（1535—1615）是由儒入佛的净土宗大师，他认为儒与佛“不相病而相资”，“儒主治世，佛主出世”（《云栖法汇·手著》）。佛教可以“阴助王化之所不及”，而儒教可以“显助佛法之所不及”。他还认为儒、佛、道三教“想是同根生，血脉原无间”（同上），“理无二致”。三教根本上是相同的。真可（1543—1603），原是杀猪屠狗之夫，后为著名禅师，晚号紫柏。他认为儒、佛、道三教都是讲心的，“门墙虽异本相同”。儒家的仁、义、礼、智、信“五常”就是“五如来”，两者名异实同。德清禅师（1546—1623），别号憨山。曾读《四书》、《周易》及古文诗赋，博通儒、佛、道三家思想。除关于佛教著作之外，撰有《大学中庸直解指》1卷、《春秋左氏心法》1卷、《道德经解》2卷、《观老庄影响说》1卷、《庄子内篇注》4卷等。他竭力调和儒、释、道三教，说：“为学有三要：所谓不知《春秋》，不能涉世；不精《老》、《庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。”（《憨山大师梦游全集》卷39《说·学要》）他也宣传儒家的“五常”就是佛教的“五戒”，甚至说孔子的“克己”、“归仁”就是佛教的“禅定”、“顿悟”，更以为“孔、老即佛之化身”，把孔子、老子都说成是佛，这实际上是以儒、道代替了佛。德清还以佛教解释儒、道，如以禅学释《大学》，以唯识理论比附《老子》。德清把佛与儒、道两家在理论、思想、道德践履方面完全打通了。智旭（1599—1655），别号“八不道人”，晚称“蕅益老人”。他作《周易禅解》，“以禅入儒，诱儒知禅”。著《四书蕅益解》，以佛解儒家经典，借以“助发圣贤心印”。又撰《孝闻说》、《广孝序》等文章，大力宣扬孝道，谓“世出世法，皆以孝顺为宗”（《灵峰宗论》卷四之二《孝闻说》）。“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗。”（《灵峰宗论》卷七之一《题至孝回春传》）他甚至说：“余每谓非真释不足以治世，是以一切三宝常能拥护世间；而真儒亦足以出世，是以一切有道国王、大臣、长者、居士，常能忆恃佛嘱。具正眼者，必能深达此意。”（《灵峰宗论》卷七之三《玄素开士结茅修止观助缘疏》）“惟学佛然后知儒，亦惟真儒乃能学佛”（《敷先开士守龛助缘疏》，《灵峰宗论》卷七之四）这是打破“治世”和“出世”的界限，取消儒佛的差异，两者合而为一。智旭还说：“此方圣人（指孔子、老子）是菩萨化现，如来所使。”（《灵峰宗论》卷三之二《答问二·性学开蒙答问》）孔子、老子是代表佛在中国行化的。这是三教同源的思想。智旭提出三教同源在于“自心”的观点，说：“自心者，三教之源，三教皆从此心施设。……心足以陶铸三教。”（《灵峰宗论》卷七之四《金陵三教祠重劝施棺疏》）“三教圣人，不昧本心而已。”（《灵峰宗论》卷二之三《法语三·示潘拱震》）儒、道、佛三教的根本是“自心”，“本心”，心不昧即合三教，心若昧即全不合三教。“自心”是根本。智旭就是这样把三教安置在“自心”基础之上，使之统一起来了。
二、融摄性
上面所讲的调和性，是就佛教与中国传统思想文化的关系而言，这里所讲的融摄性，则是就佛教内部的关系而言，也就是指中国佛教统摄佛教各类经典和佛教各派学说，统一佛教各地学风的特性。这在隋唐佛教宗派，尤其是天台宗和华严宗表现得尤为突出，唐代以后的著名佛教学者也都继续发挥融摄佛教各派信仰的特性。以下分三个问题来讲。
（一）统一各地各派的学风
中国和印度的古代历史不同，统一局面是主流。政治上的统一要求思想上的统一，对于佛教来说，也要求建立统一的佛教，隋唐两代的封建统一王朝，国力强大，经济繁荣，文化发达。这时形成的佛教宗派是中国佛教的最重要构成期，也是日益成熟期。隋唐佛教宗派的基本特点之一是统一性，统一了以往各地佛教学风的差异，表现了中国佛教的高度融摄力。
佛教自汉代传入至隋以前，经历了一段分裂割据时期，尤其是南北朝政权的对立，两地不同的政治、经济、文化背景，使佛教亦趋于分化。佛教的内容包括戒、定、慧三字，“戒”、“定”是指宗教修养实践；“慧”，智慧，是指宗教思想体系包括了理论和实践的两方面。南北朝时期大体上北方佛教偏重于宗教仪式和宗教活动，如坐禅、修行、布施、造像、立寺等，南方佛教则侧重于玄理的清谈。禅法在北方广为流行，义学在南方比较发达。在隋统一全国后，南北来往交通非常便利，两地僧人互相交流，各种学说互相沟通，各种师说渐趋一致。隋唐佛教，如天台宗、唯识宗、华严宗和禅宗都是理论和修行并重，强调定慧双修的。天台宗，本是坐禅的一派，但也重视理论。此宗的“法华三昧”就体现了禅法和理论的统一。史载天台宗祖师慧文禅师，据《大智度论》和《中论》而悟入“一心三观”（于心中同时观悟空、假、中）的观行方法，并传给慧思。慧思从北方到南方，坚持既重禅法，又重佛教义理。慧思的弟子智
是天台宗的实际创始人，他确立了定（止）慧（观）双修原则。天台宗的理论和观行并重的宗风的形成，标志着北方偏重禅法、南方偏重义理的学风的一致转变。唯识宗，继承印度大乘有宗的“万法唯识”的观点，对物质现象和心理现象作了烦琐细密的分疏，形成庞杂的唯心主义思想体系。同时又有瑜伽行观，即通过禅定，不经语言文字的中介，运用佛教“智慧”使所谓真理直接呈现于面前。唯识宗创始人之一窥基还在《大乘法苑义林章》的《唯识章》中，提出了从宽至狭，从浅至深，从粗至细的五重唯识观，作为独特观法。窥基师父玄奘本人，一代大师，广学博阔，自印度回国后，因始终忙于主持译事，到晚年尚自认禅定功夫欠缺而引以为憾。再如华严宗，有一套以“一真法界”为核心的“无尽缘起”的理论，同时它所谓的“法界观”也是禅法。华严宗初祖杜顺本是禅师，二祖智俨随杜顺禅师学过禅法，并应用《华严经》的教义重新解释了止观。华严宗真正创始人法藏，更提出了“法界观”和“十重唯识观”。所谓“十重唯识观”是吸收唯识宗的五重唯识观再加上四法界观拼凑而成，主张把法界归于一心，即把一切事物都看成心中的观念，而在思辨中达到圆融无碍的境地。至于禅宗，虽然标榜“不立文字”，极重修行，其实也是有其明快细密的理论的。
（二）系统判释不同派别佛典的一贯地位——“判教”
印度原先也有简略的判教，如《法华经》分大、小二乘，《楞伽经》分顿、渐二教，《解深密经》分有、空、中三时，《涅槃经》分五味（五时）等。在中国，判教理论在各个宗派理论上占有特别重要的地位，而且内容与印度判教有很大的不同，甚至是格格不入的。在一定意义上说，判教是印度佛教传入中国后不可避免地要产生的现象，是中国佛教宗派的独特的问题，它集中地表现了中国佛教学者对外来佛教的消化吸收，体现了中国佛教宗派的融摄性特征。
前面讲过，中国佛教学说的来源，基本上是依靠传译和讲习为媒介的，传译并不是简单地按照印度佛教学说发生、发展的次第来进行的，而是将大小乘不同派别的学说混杂在一起介绍的。这些实际上是印度不同时代、不同派别佛教理论家所发挥的各种不同学说，互相分歧、冲突，前后抵牾、矛盾，但都假托释迦牟尼之名，传为佛祖所说，而且都是不容怀疑的、神圣的。这就有一个如何消除内容冲突、调和思想矛盾的问题。中国佛教宗派为了自圆其说地说明这种现象，并使本宗有一个似乎可以贯通的理论体系，就采用了判教的办法。所谓判教，就是对所有佛学理论加以分科组织，即不以简单的对峙乃至全盘否定的态度来处理各派思想信仰之间的关系，而是把各派思想作为佛在不同时期、地点，对不同听众的说法，从而有种种的差异，即作为一个完整统一思想体系的不同说法来加以区分高下等级的，按照本宗的理论体系对各派思想给予系统的安排，分别给予一定的地位，更主要的是为了将自己一派的理论学说置于各派之上。在这种分科组织的判教过程中，往往加入作者所理解的中国传统思想，甚至像禅宗那样更把中国独创的佛教思想作为整个佛教的最高理论。
南北朝时期的判教学说，后人概括为十种，称“南三北七”。“南三”，南朝的三种，指把佛说分为顿、渐、不定三教。其中“渐教”又有不同的看法，分“三时教”、“四时教”和“五时教”几种，而以慧观等人的“五时教”最为重要。慧观在“四时教”的基础上，参照《涅槃经·圣行品》的从牛出乳→出酪→出生酥→出熟酥→出醍醐为例，以牛乳五味比喻佛法的五重层次，把佛经分为五时：一是“三乘别教”，即最初的经教，主要指小乘的《阿含经》；二是“三乘通教”，指对三乘一齐讲的经教，主要指《般若经》；三是“抑扬教”，即对大小乘分别高下的经教，指《维摩经》、《思益经》等；四是“同归教”，指三乘归一的《法华经》；五是“常住教”，指最后说如来法身是常为最圆满的经教，即《涅槃经》。“五时教”的说法在南方影响很大，成为后来出现的一些判教说的基调。“北七”，也是按小乘与大乘、有宗与空宗的次第对佛经作出七种不同的安排。如菩提流支立半字数、满字数，谓在小孩启蒙识字时，先教半字，后教满字。半字即小乘教，满字是大乘教。又如地论师佛陀扇多、慧光，判佛教为四宗：一是小乘有部讲四因六缘的理论，是“因缘宗”；二是成实师讲三假（因成假、相续假、相待假）是“假名宗”；三是《大品》、《三论》讲一切事物为虚诳，为“诳相宗”；四是《涅槃》、《华严》等经，是常宗。