书城宗教东晋佛教思想与文学研究
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第7章 东晋宋齐梁陈社会文化的(4)

以郗超为代表,东晋士人融会教义,用儒家及玄学概念解释佛教思想郗超在东晋享有很高的声誉:《晋书》卷七十五《列传第四十五·王坦之》(第1307页):“盛德绝伦郗嘉宾,江东独步王文度。”《晋书》第1198页:“沙门支遁以清谈著名于时,风流胜贵,莫不崇敬,以为造微之功,足参诸正始。而遁常重超,以为一时之俊,甚相知赏。”郗超与桓温关系密切, “谢安尝与王文度共诣超,日旰未得前,文度便欲去,安曰:‘不能为性命忍俄顷邪!’其权重当时如此”。 这样一位举足轻重的权臣,他的佛教信仰对佛教发展起到关键的推进行用。由于郗氏世代奉道,郗超父“愔事天师道,而超奉佛”,所以郗超能够较好处理儒家、道教与佛教的关系。谈到佛教“五戒”时,他认为:五戒一者不杀,不得教人杀,常当坚持尽形寿。二者不盗,不得教人盗,常当坚持尽形寿。三者不淫,不得教人淫,常当坚持尽形寿。四者不欺,不得教人欺,常当坚持尽形寿。五者不饮酒,不得以酒为惠施,常当坚持尽形寿。若以酒为药,当权其轻重,要于不可致醉。《郗嘉宾奉法要》,《弘明集》卷十三,《大正藏》第52册,第86页上。饮酒是魏晋风度不可缺少的要素,但佛教五戒之一却禁止信仰者饮酒,郗超为了调和二者的对立,从“以酒为药”来解释,只要不“致醉”即可饮。以郗超对“五戒”的解说为基础,刘宋佛教支持者认为佛教“五戒”“十善”有利于社会稳定,提高道德水平,并与儒家实现“太平盛世”的治世目标相一致,成为融合儒、道、佛文化的基础。从理论上说:百家之乡,十人持五戒,则十人淳谨矣。千室之邑,百人修十善,则百人和厚矣。传此风训,以遍寓内。编户千万,则仁人百万矣,此举戒善之全具者耳。若持一戒一善,悉计为数者,抑将十有二三矣。夫能行一善,则去一恶,一恶既去,则息一刑。一刑息于家,则万刑息于国,四百之狱,何足难措。雅颂之兴,理宜位速,即陛下所谓坐致太平者也。论理则其如此,征事则臣复言之。前史称西域之俗,皆奉佛敬法,故大国之众数万,小国数百而终不相兼并,内属之后,习俗颇弊,犹甚淳弱,罕行杀伐。又五胡乱华以来,生民涂炭,冤横死亡者,不可胜数。其中设获苏息,必释教是赖。故佛图澄入邺,而石虎杀戮减半。渑池宝塔放光,而符健椎锯用息。《何令尚之答宋文皇帝赞扬佛教事》,《弘明集》卷十一,《大正藏》第52册,第69页下。以提倡“五戒”、“十善”所实现的社会功能,融通了道家治世的“清净无为”,与儒家心目中的太平盛世一致。也就是说“帝王恒以十善化导天下,故国安宁,五谷丰熟,所以百姓安家复业,出家之人泰然安乐,任其禅诵”《十惭愧文》,《广弘明集》卷二十七,《大正藏》第52册,第312页中。社会一派繁荣景象。

东晋南朝大批僧人为儒释道文化融合作出贡献。竺法汰“弟子昙一、昙二并博练经义,又善《老》、《易》,风流趣好与慧远齐名”[梁]慧皎《高僧传》卷五,《大正藏》第50册,第355页上。孙绰将东晋七位佛教僧人比作“竹林七贤”,他“制《道贤论》,以天竺七僧,方竹林七贤”《高僧传》卷一,《大正藏》第50册,第327页上。“以法护匹山巨源,法祖比嵇康,竺潜比刘伯伦,于法兰比阮嗣宗,竺法乘比王浚冲,于道邃比阮咸,支遁比向子期。凡此七贤匹于七僧,皆察其气概,较道量德,著其论文,盛传于时。”[清]灵操《释氏蒙求》卷一,《续正藏》第87册,第229页上。 也就是说,以上七位僧人著文传世,其文风与魏晋玄风相合。刘宋释慧琳也兼内外之学,“其归以为‘六度与五教并行,信顺与慈悲齐立’论行于世。旧僧谓其败黜释氏,欲加摈斥。文帝见论赏之,元嘉中,遂参权要,朝廷大事皆与议焉。宾客辐凑,门车常有数十两。四方赠赂相系,势倾一时”《南史》卷七十八《列传第六十八》,第1310页。正是这位慧琳,曾注《孝经》及《庄子·逍遥篇》文论传世。

高僧明内外之学,士人大夫亦通佛道之教。卢光“性崇佛道,至诚信敬……注《道德经章句》行于世”《北史》卷三十《列传第十八·卢光》,第727页。南齐张融“病卒。遗令建白旐无旒,不设祭,令人捉麈尾登屋复魂。曰:‘吾生平所善,自当凌云一笑。三千买棺,无制新衾。左手执《孝经》、《老子》,右手执小品《法华经》。妾二人事哀毕,各遣还家。’”《南史》卷三十二《列传第二十二·张融》,第556页。 其例甚多,不一而足。

在文化调适过程中,佛教祈愿文融合儒家元素,充满了对皇帝、王公大臣及命妇的赞美、祝福之词。其中,有用于祝福皇帝者:仰愿皇帝陛下,至道与四游并运,玄风与八埏共广。反淳源于三古,舍浇波于九代。至治已睹于今日,大道复属于此时。虎豹尾而不惊,虺蛇蹍而莫噬。埋金抵玉,毁契焚文。嘉禾生,醴泉出。金车玉马自相晖曜,玄鹤丹凤飞鸣来往。光景之所照烛,舟车之所驱泛,莫不屈膝系颈回首革音。《礼佛发愿文》,《广弘明集》卷十五,《大正藏》第52册,第205页下-206页上。有专用于祝福皇太子者:仰愿皇太子殿下,厚德体于苍苍,广载侔于磻礴。前星照曜,东离焕炳;淑问自远,和气熏天。异才争入,端人并至。玉体怡清,金声妙越。同上。有用于祝福诸王者:愿大王殿下,五畏内遣,十力外扶;百福庄严,万祉周集。愕梦无干其虑,甘寝有恬其神。《忏悔礼佛文》,《广弘明集》卷十五,《大正藏》第52册,第207页上。也有用于祝福六宫眷属及公主:愿六宫眷属,业华姬日,声丽妫辰。振采镌图,传芳诗史;位齐宝印,行等月光。具六神通,得四无碍。

愿诸公主,日增智性,弥长慧根。四摄四依,已尊已蹈;七善七定,靡退靡辍。盛此王姬,光兹帝女。长享汤沐,与河山而同固;永服缇绮,贯寒暑而无穷。《礼佛发愿文》,《广弘明集》卷十五,《大正藏》第52册,第206页中。以上所录之词多与现世优越生活相关,体现了佛教信仰对现世的关照。笔者认为,一方面,是佛教早期社会化的表现;另一方面,也体现了宗教在特定时期融通世俗与神圣的特点。

第三,在修行方法上相互借鉴。道教借鉴佛教丰富的经典体系建立道教经典体系,佛教也参考道教服食的修行方法。东晋广陵中寺光静尼“不食甘肥,将受大戒绝谷饵松,具足之后积十五年,虽心识鲜明而体力羸惫。祈诚慊到,每辄感劳,动经晦朔。沙门释法成谓曰:‘服食非佛盛事。’静闻之还食粳粮”《比丘尼传校注》,第81页。也许佛教并不赞同道教服食方法,但双方有过交流却是明显的。

儒释道的融会在萧梁时期是大势所趋,最具代表性的梁武帝虽然晚年以佛教信仰为主,但是他的佛教思想是以儒、道文化为基础发展的。正因如此,萧衍在同泰寺舍身期间“卷不辍手,披阅内外经论典坟,恒以达曙为则。自《礼记》、《古文》、《周书》、《左传》、《庄》、《老》、《诸子》、《论语》、《孝经》,往哲所未详悉,皆为训释。又以国学员限隔于贵贱,乃更置五馆,招引寒俊。故使孔、释二门荣茂峙列”《续高僧传》卷一,《大正藏》第50册,第427页中。整理儒、道典籍,培养儒学人才,仍是萧衍晚年的主要工作。

梁朝著名的道士陶弘景“曾梦佛授其菩提记,云名为胜力菩萨。乃诣县阿育王塔自誓,受五大戒 ”《南史》卷七十六《列传第六十六·宝志》,第1268页。他去世时遗令:既没不须沐浴,不须施床,止两重席于地,因所著旧衣,上加生裓裙及臂衣靺冠巾法服。左肘录铃,右肘药铃。佩符络左腋下。绕腰穿环结于前,钗符于髻上,通以大袈裟覆衾蒙首足。明器有车马。道人道士并在门中,道人左,道士右。百日内夜常然灯,旦常香火。同上,第1269页。陶弘景以佛道融合的方式入葬,代表了从东晋、刘宋、南齐到萧梁,儒佛道文化相互冲突后融会贯通的潮流。中国比丘尼正是在这样开放的环境中得以发展。

§§§第三节 东晋宋齐梁陈女性地位对比丘尼发展的影响

一从倡导孝道下母亲地位的提升反观女性困境“阮籍曰:‘禽兽知母而不知父,杀父,禽兽之类也。杀母,禽兽之不若。’众乃悦服。”《晋书》卷四十八《列传第十九·阮籍》,第900页。作为母亲的女性,凭借母子关系,在社会中享有较高地位。

子对母的深厚感情,在男权社会,是女性取得一定社会地位的善巧方式,即便作为帝王,亦深爱自己的母亲。东晋“永和十二年春正月丁卯,帝临朝,以皇太后母丧,悬而不乐”《晋书》卷八《帝纪第八·穆帝》,第129页。后秦文桓帝“(姚)兴母虵氏死,兴哀毁过礼,不亲庶政”《晋书》卷一百十七《载记第十七·姚兴》,第1996页。咸和元年,(简文帝)所生郑夫人薨,“帝时年七岁,号慕泣血,固请服重。成帝哀而许之,故徙封会稽王,拜散骑常侍”《晋书》卷八《帝纪第八·海西公》,第138页。以孝事母是被提倡的优秀品格,即使对从未见过的亡母,孝子思念母亲的行为也值得赞扬:“宜都王铿,字宣俨,高帝第十六子也,生三岁丧母。及有识,问母所在,左右告以早亡,便思慕蔬食。自悲不识母,常祈请幽冥,求一梦见。至六岁,遂梦见一女人,云是其母。铿悲泣向旧左右说容貌衣服事,皆如平生,闻者莫不歔欷。”《南史》卷四十三《列传第三十三·宜都王铿》,第726页。陈宣帝的儿子陈叔陵假装以孝母的行为博取陈宣帝的欢心而成功,太建十一年(579),母丧,“叔陵启求梅岭葬之,乃发故太傅谢安旧墓,弃去安柩,以葬其母。初丧日,伪为哀毁,自称刺血写《涅槃经》。未及十旬,乃日进甘膳”《南史》卷六十五《列传第五十五·始兴王叔陵》,第1059页。在世风对孝行的倡导下,即使是为迎合世人的表面现象,也受到赞扬并录入史册。

孝行值得表彰:晋“(顾和)母忧去职,居丧以孝闻”《晋书》卷八十三《列传第五十三·顾和》,第1443页。“(邓)攸七岁丧父,寻丧母及祖母,居丧九年,以孝致称。”《晋书》卷九十《列传第六十·邓攸》,第1560。“(荀)年逾耳顺,孝养蒸蒸,以母忧去职,毁几灭性,海内称之。”《晋书》卷三十九《列传第九·荀》,第754页。永宁年间,“王接以母老疾笃,无心为官,及母终,柴毁骨立,居墓次积年”《晋书》卷五十一《列传第二十一· 王接》,第950页。南朝刘瑜“事母至孝。年五十二,又丧母,三年不进盐酪,号泣昼夜不绝声,勤身力以营葬事”《南史》卷七十三《列传第六十三·刘瑜》,第1202页。 “(斐)之礼,为西豫州刺史。母忧居丧,唯食麦饭。”《南史》卷五十八《列传第四十八·裴之礼》,第960页。袁昂“丁母忧,哀毁过礼”《南史》卷二十六《列传第十六·袁昂》,第470页。王筠“普通元年,以母忧去职。筠有孝性,毁瘠过礼”《南史》卷二十二《列传第十二·王筠》,第402页。王子坚“固清虚寡欲,居丧以孝闻。又信佛法。及丁所生母忧,遂终身蔬食,夜则坐禅,昼诵佛经”《南史》卷二十三《列传第十三·王子坚》,第425页。“太清二年,(褚祥)守吏部尚书,丁母忧,以毁卒。翔少有孝行,为侍中时,母病笃,请沙门祈福,中夜忽见户外有异光,又闻空中弹指。及旦,疾遂愈,咸以为精诚所致云。”《南史》卷二十八《列传第十八·褚翔》,第500页。殷雄“事母孝谨,母终,毁瘠几至自灭”《南史》卷三十二《列传第二十二·张雄》,第558页。殷均以“母忧去职,居丧过礼,昭明太子忧之,手书诫喻”《南史》卷六十《列传第五十·殷钧》,第993页。顾协“自丁艰忧,遂终身布衣蔬食。少时将娉舅息女,未成昏而协母亡,免丧后不复娶”《南史》卷六十二《列传第五十二·顾协》,第1016页。 鲜于“文英,适荀氏,七日而夫亡,执节不嫁。及母卒,昼夜哭泣,遂丧明”《南史》卷七十三《列传第六十三·孝义》,第1213页。“羊缉之女佩任者,乌程人。随母还舅氏,母亡,昼夜号哭,不饮食三日而亡,乡里号曰‘女表’。”同上。“益州梓潼人张楚,母疾,命在属纩,楚祈祷苦至,烧指自誓,精诚感悟,疾时得愈,见榜门曰‘孝行张氏之闾’,易其里为孝行里。蠲租布三世,身加旌命。”《南史》卷七十三《列传第六十三·张楚》,第1206页。刘宋比丘尼宝贤出家前“十六(岁)丁母忧,三年不食谷,以葛芋自资,不衣缯纩,不坐床席”《比丘尼传校注》,第108页。如此之例,不胜枚举。其中,南朝孝母行为中融合了佛教的思想,体现了佛教对现世和来世的关怀。

丁母忧期间,即使作为国家大臣,也要因此暂时辞职,直到服完规定的期限,才可续任:和峤“太康末,为尚书,以母忧去职”《晋书》卷四十五《列传第十五·和峤》,第845页。谢鲲因“母忧去职,服阕,迁敦大将军长史”《晋书》卷四十九《列传第十九·谢鲲》,第911页。王暠“为辅国将军,加散骑常侍。以母丧去职。服阕,拜征虏将军,进左卫将军”《晋书》卷七十六《列传第四十六·王嵩》,第1332页。刘湛“为广州刺史,嫡母忧去职。服阕,为侍中”《南史》卷三十五《列传第二十五·刘湛》,第603页。陶侃“以母忧去职”《晋书》卷六十六《列传第三十六·陶侃》,第1173页。诸葛恢“以母忧去官。服阕,拜中书令”《晋书》卷七十七《列传第四十七·诸葛恢》,第1358页。“(郭)璞以母忧去职,卜葬地于暨阳,去水百步许。”《晋书》卷七十二《列传第四十二·郭璞》,第1267页。以上见诸史册诸人,皆扬名当时。

虽然或有迫于情势而不能守制者,如卞壶“遭继母忧,既葬,起复旧职,累辞不就”《晋书》卷七十《列传第四十·卞壶》,第1240页。孔奂“寻遭母忧。时天下丧乱,皆不能终三年丧,唯奂及吴国张种在寇乱中,守法度,并以孝闻”《南史》卷二十七《列传第十七·孔奂》,第483页。“(桓温)母孔氏卒,上疏解职,欲送葬宛陵,诏不许。”《晋书》卷九十七《列传第六十八·桓温》,第1717页。但母丧而不归,为时人所不容,陈寿就因“坐不以母归葬,竟被贬议”《晋书》卷八十二《列传第五十二·陈寿》,第1425。实际上,西晋以前,大臣服母丧只须“既葬还职”。有一次郑默“遭母丧,旧制,既葬还职,默自陈恳至,久而见许。遂改法定令,听大臣终丧,自默始也”《晋书》卷四十四《列传第十四·郑默》,第825页。由“既葬还职”到“听大臣终丧”,从服丧时间变化推测,母亲社会地位得到提高。

综上所述,事母以孝现象常见于两晋南朝的正史。居母丧者“布衣蔬食”、“柴毁骨立”、“昼夜号哭”以表孝心,体现出母亲在封建社会中享有较高的地位,作为母亲的角色是女性社会地位巩固的保障。反之,无子的女性,如未出身富族,不能得到家人照顾,其生活的困苦可想而知。特别是在社会动荡、灾难频发的年代,女性的生存更为艰难。随着佛教的发展,加入比丘尼僧团,为女性提供了一种可能的理想选择。二女巫与比丘尼现象