相对而言，冯友兰先生也很重视讨论“气象”和“曾点气象”。冯先生自己曾说到：“总起来说，‘境界说’是新理学的中心思想。”我们说，虽然传统儒学包括宋明理学都有很浓厚的境界论因素，却很难说它是以境界论为中心的。把境界论提高到中心思想的地位，这是冯先生的开新所在。如早在写《贞元六书》之际，冯先生就提出了以四境界说和知天、事天、乐天、同天为代表的人生境界论，而他在晚年编成的《哲学史新编》中，也着重强调了所谓境界和“气象”的问题。由于受新实在论的影响，冯先生早年间过于强调真际、共相、大全之无规定性的一面，给人以游离于儒学核心思想之外的感觉。不过，在编写《哲学史新编》之际，冯先生一改其早年境界论思想中浓重的神秘主义色彩可参看陈来先生的论述：《论冯友兰哲学中的神秘主义》，载《中国文化》，十三期。转而强调“与点”和“气象”与道学核心思想的内在联系，并把这作为道学的基本问题来看待。冯先生后来所提出和关注的问题也是本文所要着力解决的问题。
自近代以来，新儒学一直以复兴儒学者自任，其影响也在不断扩大。但是，新儒家尤其是港台新儒家既强调对传统儒学的继承，更强调对其的开新，在许多方面都远远走出了传统儒学乃至宋明理学。世易时移，他们也有了自己所关注的问题和思考问题的方式，而其眼界之高，往往要汇中西文化为一，区区“曾点气象”已经很难再激起他们的问题意识了。
例如，熊十力先生认为：
宋儒于事功方面，自是无足称者。《论语》于曾点诸子言志一章，夫子于由、求、赤等，一一以为邦许之，可见孔门师弟精神，非如后儒忽略事功，而朱子《集注》释此章，乃独许曾点，而谓“三子规规于事为之末”。朱子此种意思，完全代表宋明理家，非特为其一人之见而已。孔子内圣外王的精神，庄子犹能识之，至宋明诸师，而外王之学遂废。自此，民族愈益式微，此非我辈今日之殷鉴耶？
《论语》原文中，孔子是在与点还是在与三子，原文俱在，似乎不必再讨论。但熊先生认为“至宋明诸师，而外王之学遂废”之观点，实不足以概括宋明先贤之真精神。事实上，包括朱子本人在内的一大批宋明士大夫绝不轻视事为，但却强调在事为之初，先要求大本以为约束，使外王不至于流于霸道，这又是我们应该注意的。这一点******先生辨之已详，我们也不必再展开论述了。
再如，牟宗三先生针对黄宗羲在《明儒学案》中对王襞（字东崖，1512—1588）的评论而说到：
曾点所说即表示一种轻松的乐趣，其志不在作什么事业。此是一时独出彩头。孔子喟然叹曰“吾与点也”，这亦不过是一时的幽默。他们师弟二人都不是在此想表示道体流行之境界。此由子路、冉有、公西华三子离开后，曾复与孔子正式讨论三子之所说，即可知之。及至宋儒才把这种乐趣与道体流行之境界打并一起说。
牟先生认定《论语》“曾点言志”一节的本意不过是“轻松的乐趣”，而孔子的喟然之叹是一时幽默，这只是他自己幽默的体现。其实《论语》本文中其实并没有什么幽默可言，毋宁说倒是很庄重的。不过，牟先生指出所谓道体流行云云只是出于宋儒的演绎，这一点却是正确的。牟先生还认为：
宋儒既这样联想在一起，我们即作一体道之境界看。这种境界可以说是儒家内圣之学中所共同承认的，亦是应有的一种义理，亦可以说是儒释道所共同的，禅家尤喜欢这样表示。（若云喜欢多说此，便流于禅，则非是。）宋儒周濂溪亦有这种风格……但既是一种共同的境界，又须看个人的造诣，便不是关键的所在，多说亦无意义……因此朱夫子很不喜欢这一套。所以他说“曾点不可学”。其不可学倒不在那一时的“风乎舞雩”，根本是在不可把学问（实践的工夫）当作四时景致来玩弄……因此，历来言学重点都不在此义上多加宣扬。因此，若专亦此为宗旨（此既是一共同境界，实不可作宗旨），成了此派底特殊风格，人家便说这只是玩弄光景。
牟先生基本上是把“曾点气象”归结为一种乐趣，因此才会把它看成是儒释道所共同的境界。其实在宋明之际尤其是在朱子的著作里，“曾点气象”还是被赋予了相当多的内容，人们对它也有不同的定位与理解。因此泛泛的说它是儒释道的共同境界，还是说它完全体现了儒学自己的境界，都没有注意到它本身所包含的复杂性。我们既要看到“曾点气象”与佛老相通的一面，也要看到它所包含的与佛老相异的一面，这样才能体会到前人在辨析“曾点气象”上的苦心。至少以朱子晚年成熟的思想为标准来看，“曾点气象”正是“天理流行”（朱子以此取代了“道体流行”）的体现，在这个意义上，“曾点气象”与佛老的道体流行境界还是不同的。今天来看，把关注的焦点放在此中微妙的异同上，这更有利于我们把握理学的基本精神。仅就这点而言，“曾点气象”恰恰是理学中的关键所在。当然，若学者一味地渲染“曾点气象”，并且仅仅把它定位为一种和乐的心境，就会流于玩弄光景，这必然是朱子所批判的。
颇为可惜的是，建国后大陆方面对曾点问题只有零星的关注，尤其对朱熹论“曾点气象”问题论述更少，偶有所及也只是集中在审美与文学领域，没有对该问题从理学视角出发的专题性论述。当然，到本文截稿时为止，仍然没有关于朱熹论“曾点气象”为研究对象的专题性论文面世。
结论朱子论“曾点气象”的定性与定位
今天，当我们再去审视朱子之论“曾点气象”时，又该对其做出怎样的评价与定位？首先，朱子之论“曾点气象”，彰显着儒学尤其是理学的独特性。长期以来，面对西方的强势话语，更多是出于自我发展的目的，我们的哲学研究不得不向西方靠拢，借用西方的模式来整理我们的传统思想，以期扬弃传统思想的非逻辑性、非系统性之不足，以期使之更像是一门“哲学”。上述倾向在近来受到了学术界的普遍质疑：中国传统思想很容易在这种外在化的处理下丧失其真精神，沦为无生命的材料，至少是泯灭其独有的特质，而经过整理后的所谓中国“哲学”，又会在无意间成为西方文化中心论和优越论的注脚。随之，学界也开始怀疑是否存在一个统一模式的“哲学”，转而强调哲学大家庭的多元性。近来儒学的一大共识，就是强调要突出儒学之所以为儒学者，即重视揭示儒学的独特性——张立文先生谓之曰：自己讲，讲自己张立文：《中国哲学的“自己讲”、“讲自己”》，《中国人民大学学报》，2003年第2期。这一总的趋势是不错的。不过必须注意，无论是中西方的思想都充满了复杂性。若无视这一复杂性，简单而想当然地概括所谓东西方文化的特色，往往会贻笑大方：刘小枫先生对此的批判就很值得我们深思与警觉。但是，我们的儒学研究需要揭示儒学的特质，这一方向应该成为我们努力的目标。
把握儒学独特性的途径有三：
其一，是注意其所关注的主题和独特的提问方式。在这方面，已经有很多学者指出，儒学的主题就是成德成圣，而其独特的提问方式就是何为圣，如何成圣，前者大致相当于儒学的本体之学，而后者大致相当于儒学的工夫之学。
其二，是注意其核心的概念。就理学而言，它的核心概念是“理”。“理”的内涵当然不限于戴东原所强调的“纹理”、“条理”的意思。“理”的内涵在于它的“合理”：于物体现为“恰当好”；于人体现为“本善”，于社会体现为参差有序的道德法则。“理”又具有开放性，指一切应然、必然和当然之则。“理”与气合创生了人与万物，而“理”又是它们的所以然者，是价值之源。这个“理”是理性而非信仰的，非蒙昧的；是实有的而非空洞的。它不是对象化的、纯粹化了的独立之物，而是以“在”的形式的敞开者，创生者。此“理”又为理学修养论提供了保证。在理学中，圣只是人之本然的全面呈现，即天赋之理在人的全面呈现而已。但是现实的人被视为是尚未呈现其本然状态的存在者——受气质之弊或外物的引诱，他们的本性处于掩蔽状态，就像西方思想中现实事物永远无法真正实现其理念一样。因此，人的成圣之路，也就是人的潜在本然（本体）完全实现之路，其方法理学谓之工夫。而本体工夫之辨也因此成为理学的核心内容，成为理学的独特性所在。
其三，关注其特有的社会功能。理学乃至于儒学的主要功能是教化，这是西方的哲学所不具备的李景林先生对此特别重视。儒学有自己的义理之学和哲理的系统，其核心在于教化——认为建设社会秩序的最佳方法在于化民成俗，在于倡导礼乐。由此，儒学最缺乏对纯粹知识的兴趣不独儒家为然，庄子对惠施的批判，其核心就是指责其无用，指责其不切身。一向视之为“万物之怪书不说，无用之辨，不急之察”荀况：《荀子·天论》，《四库全书》本。如《孟子》亦认为：知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知，而不遍物，急先务也；尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也《孟子·尽心上》。显然，儒者们认为需要去日切磋而不舍的“先务”，应该是君臣之义，父子之亲，夫妇之别，他们用力的主战场就在于生生不已的现实生活世界。
儒者基本上都有对自己使命的高度自觉：以先觉觉后觉，化民成俗为己任。故儒学教化的中心最终落在化字上，不独要自化，而且要化社会。而其教化的手段，并没有诉诸于信仰，乃至于愚民，而是要使之明理（礼）有耻。《论语》云：“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格。”《论语·为政》。此言儒学一贯认为政刑只具有工具意义，而德礼才是化民之本，也正是这个道理。
儒学的中心在于教化，故其非常注重挖掘人成德的内在根据，决不认为人的成圣需依靠外在力量的救赎，需要上帝的怜悯，而是特别强调“为仁由己”，强调“我欲仁，斯仁至矣”。也正是基于上述原因，儒学基本上都持性善论的立场有些学者持有条件的性善论，只有荀子为特例，故其很难被人视为儒学的正统。认为教化的目的在于全人之所以为人者，而非把人变为异己者，把人送往彼岸世界。
儒者以教化为己任，故其立论的根本目的在于导人于实行，故常不离行而言知——而是始终将真知的价值定位为服务于笃行以成德，现以徐爱在《传习录》旧刻跋中记录阳明的话为例：
格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫。《王文成公全书》，卷一，《传习录上》。