这里需要指出，朱子此时还只是在笼统意义上接受了李延平的教导。但是，至于如何具体去做涵养本源的工夫，朱子却始终没有头绪。他对李延平时时教导的“道南旨诀”，也并不相契。对于此中的原因，本文以为，此中原因固然有朱子“贪听讲论，窃好章句”的原因，也有其受根深蒂固的知性思维限定的原因。不过本文认为，对于当时刚刚走出佛老影响的朱子来说，很难把李延平的“静中观未发气象”与佛老之学中的禅定划清界限，这才是他拒绝李侗为学工夫的根本原因。此后的理学发展史也多次证明，强调在静坐中严格划清与佛老之学的界限，是很难成功的。不管习静者多么的在反复暗示他要时时保持一种道德心之警觉，他都会很快进入那种超越善恶的空灵心境，得到一种类似于禅乐的忘我或是与天地一体的神秘体验。这是出于人的生理反应的必然。静坐者若对此不加警觉，就会流向佛老的阵营中这对阳明亦然。朱子和阳明都明确认为，静坐所得光景为“非道”。至少在当时的朱子看来，李侗所谓在静中涵养出的“景象”，与他曾在禅宗静修中出现过的“湛然虚明”、“昭昭灵灵”的景象并无根本上的区别。尽管后来朱子不便对李侗有太多之微词，但他还是通过对杨时等人的批判，隐约指出“道南指诀”在总体上有偏静和逃禅的倾向，而这也是他为什么会在李侗死后不久，便对湖湘学派的为学工夫心有所属的原因所在。事实上，从朱子走出佛老的影响开始，他也就很难再与具有神秘、直觉主义特色的道南之学合拍了。
朱子自师从李延平后，逐渐接受了李“不能悬空追逐‘理一’，而要在‘分殊’处踏实做工夫”的训导，并且把这一训导理解为“下学上达、即物穷理”的理性活动。而静坐体验未发正是在“大本”处直接用力，难怪朱子会对此心存疑义。再者，朱子一向认为“心莫非已发”（见《中和旧说三》），而二程又强调“未发之前不可寻觅”的意思，这些因素都使当时仍然泥于书册的朱子无法寻觅到所谓的“未发之大本”。朱子最终选择小程子的理性主义思想是势所必然。
其二，李延平促进了朱子“理一分殊”思想体系，以及由此衍生出的方法论、工夫论的形成，也促进朱子逐渐把虚实之辨作为其个人的基本为学宗旨。
“理一分殊”以及由此衍生出的即物穷理、下学上达，重视辨析虚实之辨，这是朱子思想体系的立论基础，也是朱子确立为学工夫的根本。而李延平对于朱子“理一分殊”观念的形成，功莫大焉。
李延平在朱子二十四岁来拜访时，已经在用类似于“理一分殊”的话头来引导朱子走出佛老的影响。此后，李延平也在有意时时提醒朱子不能玄虚说高妙的一理，而是要注意在“分殊”上做工夫。也正是在李延平的引导下，朱子才会在荒山寒夜时，听杜鹃啼叫苦读《论语》中，顿悟“子夏之门人小子”章的意指，而其所悟，实际上也接近于“理一分殊”的道理。不过，就目前资料看来，朱子对“理一分殊”思想的真正自觉也有一个过程，而在此问题上，“李侗所欲以教授朱熹者和朱熹本人思想之取向”，也有所不同。
以下资料表明，至少在朱子二十九岁时，他还缺乏对“理一分殊”的完全自觉：
胡丈书中复主前日一贯之说甚力，但云若理会得向上一著，则无有内外上下远近边际，廓然四通八达矣。熹窃谓此语深符鄙意。盖既无有内外边际，则何往而非一贯哉？（作于绍兴二十八年，1158 年）《文集》，卷三十七，《与范直阁·一》。
朱子此书的本意是在讨论一贯与忠恕的关系问题，此不详论。不过值得注意的是，朱子在书中所称许的胡宪的观点，正是所谓的“侗宏阔之言”，而朱子的所谓“既无有内外边际，则何往而非一贯”，其眼光还只落在“向上一著”上，显然离“理一分殊”甚远。因此，朱子后来才会一再强调“与范直阁说‘忠恕’是三十岁时书（实际上是二十九岁），大概也是，然说得不似，而今看得又较别”云云《朱子语类》，卷一百零四，《朱子一·自论为学工夫》。但是，李延平在本年末回答朱子就“一贯、忠恕”问题的问讯时，却并没有提示他用“理一分殊”的思路来处理这一问题。这似乎表明，在此之前，“理一分殊”还没有进入他们的问题域赵峰先生认为，这次“一贯忠恕”之辨，是朱熹第一次自觉运用“理一分殊”的原理解决理学问题的尝试，此说不确。而直到两年后，李延平再次致书朱子时，才开始用“理一分殊”的话头来提醒他：
所云见《语录》（二程之语录，当时还尚未成书，）中有“仁者浑然与物同体”一句，即认得《西铭》意旨，所见路脉甚正，宜以是推广求之。然要见一视同仁气象却不难，须是理会分殊，虽毫发不可失，方是儒者气象。《延平答问·庚辰七月》。
这里，李延平明确告诫朱子“理会分殊”更能代表儒学的基本精神。这也促使朱子把用力的重心从注意“理一”转移到了“分殊”上，转到去关注儒学不同于佛老的地方上。朱子自言：“自见李先生，为学始就平实”李幼武补编《宋名臣言行录·外集》，卷十二。所指的就是这一转向。事实上，甚至是在朱子三十三岁之际，李延平还在就此话题点拨朱子：
又云“须体认到此纯一不杂处，方见浑然与物同体气象”一段，语却无病。又云“从此推出分殊合宜处，便是义。以下数句莫不由此，而仁一以贯之，盖五常百行无往而非仁也”，此说大概是。然细推之，却似不曾体认得伊川所谓“理一分殊”、龟山云“知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义”之意，盖全在知字上用着力也。《延平答问·壬午六月十一日书》。
这里，李延平还是在就朱子重“理一”有余，而重分殊不足的弊端而提醒他。正是在李延平此信的引导下，朱子才提出了较为完整的“理一分殊”思想：
问：熹昨妄谓“仁之一字，乃人之所以为人，而异乎禽兽者”，先生不以为然。熹因以先生之言思之而得其说，敢复求正于左右。熹窃谓天地生物，本乎一源，人与禽兽草木之生，莫不具有此理。其一体之中即无丝毫欠剩，其一气之运亦无顷刻停息，所谓仁也。但气有清浊，故禀有偏正。惟人得其正，故能知其本，具此理而存之，而见其为仁；物得其偏，故虽具此理而不自知，而无以见其为仁。然则仁之为仁，人与物不得不同。知人之为人而存之，人与物不得不异。故伊川夫子既言“理一分殊”。而龟山又有“知其理一，知其分殊”之说，而先生以为全在知字上用着力，恐亦是此意也，不知果是如此否？又详伊川之语推测之，窃谓“理一而分殊”，此一句言理之本然如此，全在性分之内本体未发时看。合而言之，则莫非此理。然其中无一物之不该（赅），便自有许多差别，虽散殊错糅不可名状，而纤微之间同异毕显，所谓理一而分殊也。“知其理一，所以为仁，知其分殊，所以为义”，此二句乃是于发用处该（赅）摄本体而言，因此端绪而下工夫以推寻之处也。盖“理一而分殊”一句，正如孟子所云“必有事焉”之处。而下文两句，即其所以有事乎此之谓也。大抵仁字正是天理流动之机，以其包容和粹、涵育融漾、不可名貌，故特谓之仁。其中自然文理密察、各有定体处，便是义，只此二字包括人道已尽。义固不能出乎仁之外，仁亦不离乎义之内也。然则理一而分殊者，乃是本然之仁义，前此乃以从此推出分殊合宜处为义，失之远矣。又不知如此上，则推测又还是否？《延平答问·辛巳（按，实为壬午，作者注）八月七日书》。
朱子此说与前说的最大不同，乃是否定了“从此（指“理一”）推出分殊合宜处为义”的说法，转而认为“义固不能出乎仁之外，仁亦不离乎义之内也。然则理一而分殊者，乃是本然之仁义”。朱子此前视“理一”与“分殊”为本末关系，其潜在的思想是厚本薄末，好同恶异，喜大耻小；而现在则开始把它们看成是体用关系，其潜在的思想是“理一”必须要落实和实现于分殊上，二者是一体之两面。这也标志着朱子“理一分殊”思想的初步形成。当然，李延平在给朱子的复信中针对朱子一味注重单纯的理论辨析的弊端，提醒他不能“只是说话”，而要注意把这一认识转化为自己在日用上做反身贱履的工夫，这又属于李延平教导朱子的一贯立场陈来先生单单只据此信而认为“颇有意味的是，对朱熹这一大套客观性建构的理论李侗并无反映，却在批答中大讲了一套由程明道与谢上蔡问答引发的主体性境界与工夫，这颇能表出李侗所欲以教授朱熹者和朱熹本人思想之取向的不同”，大概陈先生是没有注意到，其实朱子此信，只是对李侗前一封信的回复和进一步发挥而已。
朱子“理一分殊”思想体系的初步确立，对其日后强调即物穷理、重视下学上达，反对虚说玄妙之境界以及其浓厚批判意识的形成，都具有奠基性的意义。仅以虚实之辨为例，李延平从一开始就告诫朱子不能空说无限道理，而在对“仁”的讨论中，他再次告诫朱子要注意“即用见体”：
某尝以谓仁字极难讲说，只看天理统体便是。更心字亦难指说，唯认取发用处是心。二字须要体认得极分明方可下工夫。仁字难说，《论语》一部，只是说与门弟子求仁之方，知所以用心，庶几私欲沈、天理见、则知仁矣。如颜子仲弓之问，圣人所以答之之语，皆其要切用力处也。孟子曰：仁，人心也。心体通有无，贯幽明，无不包括，与人指示于发用处求之也。《延平答问·壬午六月十一日书》。
这一精神，正是日后朱子论学的根本宗旨。我们在后文中可见，朱子在晚年就“曾点气象”问题训导陈淳的话语中，所强调的最根本一点，正在于此。
总之，通过与李侗的接触，朱子在辩明儒佛之辨上、在对个人为学工夫的选择上都基本上确定下了其一生的基调。朱子于李延平所强调的体验未发的为学之方不契，这大大影响了其后来对“曾点气象”的基本态度。
三、中和之悟阶段
朱子寻求为学之方的第三个阶段，指其两次“中和”之悟时期。而“中和新说”的形成，也代表着朱子思想体系的基本确立。
在朱子的整个思想发展历程中，中和之悟是一个非常重要的转折点，也历来是朱子学研究中的重中之重。王懋竑(字予中，俗称王白田，1668—1741)、童灵能（字龙俦，号寒泉，福建连城人，1683—1745年）、钱穆、牟宗三、刘述先、束景南、陈来诸先生对此都有非常精深的研究，对此的争论与考辨也非常激烈。对于本文而言，中和之悟对朱子为学之方的选定上意义重大，不了解此问题，就很难了解朱子之论“曾点气象”的所以然，这也是本文不容回避的地方。相对而言，前贤们在考辨此问题中所涉及到的种种难题，则与本文关系不大。因此，本文只是结合朱子本人的文字，对此阶段朱子对中和问题认识的演变，以及这对其在为学之道上的影响做出一个较为概括的梳理，基本上回避了与本文无关的诸多争论。
“中和”问题导源于《中庸》中的“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”一句，因而又被称为“已发未发”的问题。这个问题也同样直到理学兴起后才具有了独特的意义。概括地说，当时理学家们之所以关注“中和”问题，就是要为自己确立基本的修养工夫，使自己在时事纷纭、心体动荡中达到“处事应物自然中节”的理想状态《文集》，卷四十，《答何叔京·熹孤陋如昨》。他们认为，这也是人的成圣之本。
朱子师从延平，在探求为学之方上的转变已如前述。朱子此时已经接受李延平注重在“分殊处”和“日用间”做工夫的教训，却对“默坐观未发气象”以涵养“大本”的为学之道未能深契。由此，虽然朱子早已在一般意义上接受了李延平重视涵养大本的建议，但是他在如何做具体的心性修养工夫，尤其是如何在“分殊”中最初下手的问题上，始终心存迷惑。在李延平去世后，朱子曾在很长的一段时间里仍然沿着李延平教导的思路，在思考着所谓未发与已发的问题（其实就是一个根本下学工夫，以及最初如何入手的问题）。在思而未得的情况下，他转向张南轩处问学，由此开始了从“中和旧悟”到“中和新悟”的艰难探索历程。对于这一历程，朱子后来在《中和旧说序》中明确提到：
余早从延平李先生学，受中庸之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没。余窃自悼其不敏，若穷人之无归。闻张钦夫得衡山胡氏学，则往从而问焉。钦夫告余以所闻，余亦未之省也。退而沉思，殆忘寝食，一日喟然叹曰：人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体莫非已发，特其未发者为未尝发尔！自此不复有疑，以为中庸之旨果不外乎此矣。后得胡氏书，有与曾吉父论未发之旨者，其论又适与余意合用，是益自信，虽程子之言有不合者，亦直以为少作失传而不之信也。然间以语人，则未见有能深领会者（乾道八年，1172 年除有特别说明外，本文均依照陈来先生的《朱子书信编年考证》一书，来确定朱子这些书信的写作年代，下文中不再特别说明。）。《文集》，卷七十五，《中和旧说序》。
可见，朱子是在自感“未发”即大本渺不可寻的情况下，带着困惑转向张南轩处问学的。张南轩大致向朱子介绍了湖湘学派湖湘学派以胡宏为代表，以“先察识（善端），后涵养（大本）”为基本的为学之方。一般认为，这个学派与谢良佐有着直接的渊源。的为学之方。朱子因此而认为在人的一生中，心莫非已发的道理准确的说，朱子此时认为已发未发只是一种前后继起的关系，所谓未发，就是“还没有发”。并随即在胡宏给曾吉父的论“中和书”中找到了支持。这一认识，在朱子后来编订的《中和旧说》中，有着更为完整的说明。历来学者都把《中和旧说》中的四封信看成是一个整体。其实，这四封信是朱子与张南轩之间的四次思想交流，每封信都代表着朱子思想的一个发展：
人自有生，即有知识。事物交来。应接不暇。念念迁革。以至于死。其间初无顷刻停息，举世皆然也。然圣贤之言，则有所谓未发之中，寂然不动者，夫岂以日用流行者为巳发，而指夫暂而休息，不与事接之际为未发时耶？尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体，而几微之际一有觉焉，则又便为巳发，而非寂然之谓，盖愈求而愈不可见。于是退而验之于日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者，是乃天命流行，生生不已之机，虽一日之间万起万灭，而其寂然之本体则未尝不寂然也，所谓未发如是而已，夫岂别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉？然则天理本真，随处发见，不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故虽汨于物欲流荡之中，而其良心萌蘖亦未尝不因事而发见，学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体，而复其初矣。不能致察，使梏之，反复至于夜气不足以存，而陷于禽兽，则谁之罪哉？……程子曰：“未发之前更如何求，只平日涵养便是”。又曰：“善观者，却于已发之际观之”……亦足以验大本之无所不在，良心之未尝不发矣（作于乾道二年，1166年）。《文集》，卷三十，《与张敬夫·人自有生》。