因此，郊与圜丘应该合而为一。许敬宗还建议，方丘和神州分祭，也是把地神一分为二。“既无典据，理又不通”，所以也应合为一祀。这些建议，都被武则天采纳了。许敬宗以后，关于五帝是否可以称天、郊丘是否为一，仍然发生了多次争论，但是郊丘合一、上帝只有一位的趋势已经不可改变。与此有关，对于禘礼也发生了许多争论，仍有儒者坚持认为禘礼是祭天之礼，但是把禘礼作为合祭祖宗之礼的趋势也已不可改变。到《大唐开元礼》，对上帝及百神的祭祀规定如下：冬至，于圜丘祀昊天上帝。以下依次为：五帝、天皇大帝、北辰、北斗、天一、太一以及日月众星等等。并加注释道：“所谓昊天上帝者，盖元气广大则称昊天，远视苍苍即称苍天。人之所尊，莫过于帝，托之于天，故称上帝。”以广大元气为昊天上帝的观念再次载入了国家的正式祀典。其他，正月上辛祈谷，孟夏雩祀祈雨，季秋大享明堂，在祀昊天上帝的同时，都祀五方帝和五帝。这是对贞观、显庆二礼兼收并蓄的结果。其注释明确指出，五方帝是“五行之精”；五帝或五方帝，都不能和上帝等同为一；而“上帝者，天之别号，元属昊天。祀于圜丘，尊天位也”。对其他神灵的祭祀，没有重大改变。唐朝祀典中的另一项重大变化，就是祭祀所谓“九宫贵神”。天宝三年，术士苏嘉庆上言，应该祭祀九宫贵神。九宫神的名号分别是：一宫太一；二宫摄提；三宫轩辕；四宫招摇；五宫天符；六宫青龙；七宫咸池；八宫太阴；九宫天一。据说它们的功能是“实司水旱，功佐上帝，德庇下人”。可以使“嘉谷岁登，灾害不作”（《旧唐书·礼仪志》）。唐玄宗、唐肃宗都曾经亲自祭祀。其礼仪在昊天上帝之下，在太庙之上。对九宫贵神的祭祀引起了一些臣子的不满。大和二年，御史舒元舆上言，认为天子父天母地、兄日姊月，九宫神不过是天地的子男，天子不应该向它们称臣叩拜，而只应派官祭祀。根据这个建议，将九宫祭祀降为中祀。后来，由于不断发生水旱灾害，遂有不少人援引汉代“天神贵者太一，五帝为佐”等说法，认为五帝尚且列为大祀，对太一不宜降低规格。于是又升为大祀。
太常卿王起、广文博士卢就等人的奏章说：“今九宫贵神，既司水旱，升福禳灾，人将赖之。追举旧章，诚为得礼。”（《旧唐书·礼仪志》）对九宫神的祭祀，表现了唐朝君臣对于水旱灾害的深深关切。封禅是儒教最重要的“告礼”，即向上帝报告成功的礼，只有取得了巨大成功的君主才有资格去行这样的礼。封禅之所以必到泰山，那是因为泰山最高，离天最近。秦皇、汉武之后，不少君主都认为自己取得了巨大成功，有资格到泰山封禅，但由于实际情况，能够实行的则只有汉光武帝刘秀等。隋唐时代，臣子们也曾多次建议封禅，但实行的也只有唐高宗、武则天、唐玄宗等少数几位。据《旧唐书》，《贞观礼》虽然主张封禅应该质朴从古，但以颜师古为主制订的封禅仪，却只是舍弃了一些石制品，仍然保留了玉牒金绳之类。这可以说是玉制的简书：将精选的美玉制成竹简似的条条，上面的告辞用黄金制成。玉简之间用黄金制成的绳子穿连起来。外面同样是玉制的盒子，非常精致。现在台湾的故宫博物院内，还存有马鸿逵夫人捐献的一件实物。开元十二年，请封禅泰山的上表有千余份。唐玄宗谦让不允。宰相张说又上表坚决请求，于是唐玄宗下诏道：自古受命而王者，曷尝不封泰山，禅梁父，答厚德，告成功。……物极而复，天祚我唐。武、文二后，应图受箓……至于高宗、中宗、睿宗，都能够怀百神、震六合。他自己在位这些年里，则不断地招致“奇兽神禽，甘露嘉醴，穷祥极瑞”（《封泰山诏》）。依传统的祭天礼仪，祭祀以后要焚烧牲畜、玉帛等祭品。显庆年间，许敬宗在修订旧礼时认为，“燔柴作乐，俱以降神”（《旧唐书·礼仪志》），所以应在祭神以前进行。唐玄宗封禅前夕，君臣们就先祭神还是先燔柴又发生了争论。张说认为：“凡祭者，本以心为主，心至则通于天地，达于神祇。”（同上）但他自己不敢决定，请求唐玄宗予以裁决。唐玄宗决定，仍依旧制，先祭后燔。这些争论，不仅说的是祭天的礼仪，而且说明了儒者对人与上帝关系的看法。为了保持灵山清洁，唐玄宗不欲让更多的人上山。于是采纳礼官学士贺知章的建议，仅在山上祭祀昊天上帝；五方帝以及其他神灵，则在山下献祭。唐玄宗封禅以后，著《纪泰山铭》，刻于山顶石壁。铭文中阐述了他自己和上帝的关系：於戏！天生蒸人，惟后时，能以美利利天下，事天明矣；地德载物，惟后时相，能以厚生生万人，事地察矣。天地明察，鬼神著矣。惟我艺祖文考精爽在天。其曰：“懿尔幼孙，克享上帝。惟帝时若，馨香其下。”丕乃曰：“有唐氏文武之曾孙隆基，诞锡新命，缵我旧业，永保天禄，子孙其承之。”余小子敢对扬上帝之休命，则亦与百执事尚绥兆人，将多于前功，而毖彼后患。一夫不获，万方其罪予；一心有终，上天其知我。……铭曰：维天生人，立君以理；维君受命，奉天为子。代去不留，人来无已。德凉者灭，道高斯起……这段铭文，精练地阐述了天（上帝）与人、宗教与政治、彼岸与此岸的关系，是儒教教义的集中体现。上面所论天人关系，还都是人们的认识。或者说，是儒教的祭祀理论。天人关系见于实事，就是《周易》说的“天垂象”。而自从董仲舒提出灾异祥瑞学说之后，又经过魏晋南北朝天道自然观念的洗礼，隋唐时代的君臣们，对天垂之象又是如何认识呢？
（二）隋唐前期的天人之际
１隋朝与天命隋文帝杨坚借助禅让手段作了皇帝，事实上是依赖自己手中的兵权夺取了幼弱的外孙的皇位。这件事难免要引起别人的不满和议论。在这种情况下，杨坚就更多地依赖天命观念，来说明自己做皇帝的合理性。早在杨坚作为北周辅政大臣的时候，就蓄意借祥瑞符命为自己夺权制造舆论。道士张宾揣摸到杨坚的心思，就不断借星象说将要改朝换代，而杨坚有作天子的仪表。张宾因此得到了杨坚的宠信。从此以后，有关杨坚的天命祥瑞事件就纷至沓来。《隋书·高祖纪》称，杨坚出生于佛寺中，当时“紫气充庭”。有尼姑说，这孩子非同寻常。他母亲有一次抱起他时，“忽见头上角出，遍体鳞起”。杨坚的相貌：“为人龙颜，额上有五柱入顶，目光外射，有文在手曰‘王’。”有善相者赵昭为杨坚相面，认为杨坚将做天下的君主，但要杀许多人才能使天下安定。北周静帝在禅位的诏书中称：木行已谢，火运既兴，河、洛出革命之符，星辰表代终之象。所以自己迁出皇宫，以顺天命。杨坚推让，于是周帝又派太傅等奉上逊位册文。其中说道：往岁长星夜扫，经天昼见，八风比夏后之作，五纬同汉帝之聚， 除旧之徵，昭然在上；近者赤雀降祉，玄龟效灵，钟石变音，蛟鱼出穴，布新之贶，焕焉在下。这是“人神属望”。周帝希望杨坚能顺应天命，即皇帝位。杨坚作皇帝以后，白雀、赤雀、槐木连理等祥瑞不断报来。杨坚也自认为自己是奉天承运，在诏书中不断地称引天命。他即位的第二年六月，下诏道：“朕祗奉上玄，君临万国……”开皇九年十二月下诏：“朕祗承天命，清荡万方……”仁寿二年，下诏：“……朕祗承天命，抚临生人……”而为杨坚作天命论证的，主要是儒者。据《隋书·王劭传》，王劭博闻强记，曾因私撰《齐书》被弹劾，但杨坚看了他的书稿以后反而大加赞赏，于是任命他为员外散骑侍郎，负责修起居注。王劭上言，请宫中及太子、公主等宫府内庖厨，应依古制实行一年四季钻燧改火。这个建议得到了杨坚的批准。王劭又上言说，杨坚有“龙颜戴干之表”，并当众指示给群臣。
杨坚大悦，厚加赏赐，并提拔王劭作著作郎。此时，王劭上表言符命。据王劭的言符命表，北周保定二年五月五日，山东境内的黄河水一度变清，十里澄澈，当时后齐以为是自己的祥瑞。但《易纬·坤灵图》说：“圣人受命，瑞先见于河。河者最浊，未能清也。”当时杨坚正作随州刺史，二十年后，果然隋朝兴起，所以这是隋朝兴起的前兆。隋朝建国之初，邵州人杨某在黄河边得到一块青石图，一块紫石图。上面有杨坚的名字，名下有“八方天心”四字。王劭认为，这就是以往所出现的《河图》。后来，在汝水又得到一个神龟，龟腹下有文字“天卜杨兴”。安邑在掘地时得到一块古铁板，上面有文字“皇始天年，赉杨铁卷，王兴”。同州得到一个石龟，上面有文字“天子延千年，大吉”。王劭说：“孔子叹河不出图，洛不出书，今于大隋圣世，图书屡出。”因此，这是大隋应受天命的证据。北周建德六年，亳州大周村有二龙相斗，白龙胜，黑龙死。王劭说，杨姓纳音为商，商属西方，白色；而周是黑色，这意味着隋要代替周来接受天命。王劭还引《稽览图》：“治道得，则阴物变为****。”并引郑玄注道：“葱变为韭亦是。”这几年来，皇家菜园中的葱就是变成了韭菜，这说明隋朝的政治得到了上帝的承认。杨坚看到王劭的上表非常高兴，重赏了王劭。王劭得到了鼓励，再次上表，多引《易纬》和《河图》，说明隋朝的兴起，是上帝早已作出的安排。比如《河图·帝通纪》载：“形瑞出，变矩衡，赤应随，协灵皇。”《河图·皇参持》有：“开皇色，握神日。”王劭说：“‘赤应随’者，言赤帝降精，感应而生隋也，故隋以火德为赤帝之子。”而《河图》说的“开皇”，和隋的年号是相合的。王劭的结论是：“凡此《河图》所言，亦是大隋符命。”王劭的上表，使他深得杨坚的宠信：“上大悦，以劭为至诚，宠锡日隆”（《隋书·王劭传》）。后来，又有人得到两块白石，上有纹理。这些纹理被附会成龙凤龟麟等物象和五行八卦等文字，还有所谓山川星斗，杨坚的名字被认为是坐北面南。王劭为这些文字作了二百八十首诗献给皇帝，并且撰写了《皇隋灵感志》三十卷。儒者许善心，本是南朝的臣子。入隋后，能怀念故主，得到隋文帝的赞赏。开皇十六年，有神雀降于宫中，杨坚设宴庆祝。
在宴会上，许当面作《神雀颂》，认为这是“上天所命，明神所格”。颂文大得杨坚赞赏，许因此得到“二百段”物品的赏赐。隋朝初年，为了争取制订历法的权力，张胄玄制造了所谓“影短日长”说，作为祥瑞上报朝廷，杨坚大悦。但由于不能判断是非，这个祥瑞就被搁置起来。隋朝灭陈，得到了袁充。开皇十九年（一说二十年），袁充继承张胄玄的事业，又上书言“影短日长”。袁充道：隋兴以后，日影渐长，开皇元年冬至之影，长一丈二尺七寸二分。自尔渐短。至十七年冬至影，一丈二尺六寸三分……二年夏至影，一尺四寸八分。自尔渐短。至十六年夏至影，一尺四寸五分，《周官》以土圭之法正日影，日至之影，尺有五寸。郑玄云：冬至之影一丈三尺。今十六年夏至之影，短于旧五分；十七年冬至之影，短于旧三寸七分。日去极近，则影短而日长.....伏惟大隋启运，上感乾元，影短日长，振古稀有（《隋书·天文志》）。也就是说，这种“影短日长”的现象，乃是上帝对于隋朝政治优良的表彰。由于“日长”，所以增加了工作时间：“将作役功，因加程课，丁匠苦之”（《隋书·袁充传》）。古代观测日影，用八尺高的标杆。由于尺度不同，观测条件不一，日影的长度历来就出入很大。《隋书·天文志》记载了几个数字：冬至影夏至影《尚书·考灵曜》１３尺15尺《易纬·通卦验》１３尺１48尺《周髀算经》１３5尺１６尺刘向《洪范传》１３14尺１58尺又据《隋书·律历志》载，隋朝初年，用刘宋尺，一尺相当于晋代以前一尺零六分四厘。开皇十年后，用万宝常所造尺，一尺相当于晋代以前一尺一寸八分六厘。尺度的更换，也会造成误差。日影长短和古代不同，可说是必然的。但袁充却把这种情况说成是隋朝的德行感动了上天。袁充的说法貌似合情合理，所以得到了杨坚的赞许。杨坚在朝廷上对百官宣布：景长之庆，天之佑也（《隋书·天文志》）。并且由于这个祥瑞，把开皇二十一年改为仁寿元年。这些祥瑞天命事件帮助杨坚巩固了自己的皇位，也帮助杨坚完成了国家的统一事业。“德林以梁士彦及元谐之徒频有逆意，大江之南，抗衡上国，乃著《天命论》上之”（《隋书·李德林传》）。李德林的《天命论》开宗明义道：粤若邃古，玄黄肇辟，帝王神器，历数有归。生其德者天，应其时者命，确乎不变，非人力所能为也。这里的“生其德者天”，显然是孔子“天生德于予”的另式表述。《天命论》把隋朝的受命追溯到周代初年：“大隋神功积于文王，天命显于唐叔。”说的是邑姜生唐叔时，梦见上帝告诉她：“余命而子曰‘虞’，将与之唐，而蕃育其子孙。”李德林认为，区区晋文公重耳是不足以当这个天命的；可以当这个天命的，是隋朝：“邑姜梦帝，隋以兴焉。”李德林列举了杨坚成功的事例，认为这就是“明神飨其德，上帝付其民”的证明。李德林还列举了当时的种种祥瑞，认为这是以前的帝王所无法比拟的。李德林认为，假如没有天命，即使像许由、伯益、孔子这样的圣人也无法成为天子。至于那些作乱的逆臣贼子，“皆由不识天道，不悟人谋，牵逐鹿之邪说”所造成的。最后，李德林希望，人们能够“辨玄天之心”，归附这位受命之主，共同完成国家的统一和实现天下太平。《天命论》还谈到，当周隋禅代之际，“百辟庶尹，四方岳牧，稽图谶之文，顺亿兆之请……”这就是说，图谶，仍然是杨坚接受天命的重要依据，也是百官公卿所共同相信的天命根据。据《隋书·经籍志》，杨坚作了皇帝以后，曾对图谶进行了严厉的查禁，他的儿子杨广，查禁更加严厉：至宋大明中，始禁图谶，梁天监已后，又重其制。