用于治国，要求“无心分别”善恶；对于一切，都要“无可无不可”（第四十九章）。因为有了分别，就伤害物的本性，违背常道，“分别妨道”（第六十四章）。在对待宗教实践的态度上，李荣和成玄英一致，最后都归结到心性的修养。和成玄英一样，李荣也反对繁文缛节。他说：上礼经三百，威仪三千，以此教人，故曰“为之”。礼烦则乱，下不能行。（第三十八章）李荣和成玄英的不同处，是更加从治国的角度来考虑宗教礼仪的作用。为了使“下”，即多数人能够实行，简化宗教礼仪是必要的。李荣还讲长生不死，只是不讲炼丹，也不主张服气，反而要空形神，丧物我，所以他的“长生不死”，也仅是精神永恒。到了唐玄宗，则只到修身为止，连长生不死的字句也不提了。4治国治身的老子之道（下）唐玄宗注认为，以往的《老子》注，即使严遵、河上公，也没有能够懂得《老子》的精义，其余各家，“浸微固不足数”（唐玄宗《道德真经注·序》）。在《道德真经疏·释题》中，唐玄宗这样论述了《老子》的大旨：其要在乎理身、理国，理国则绝矜尚华薄，以无为不言为教……理身则少私寡欲，以虚心实腹为务……而皆守之以柔弱雌静……此其大旨也。治身和治国之间，治国是治身的目的，治身是治国的根本或前提。这一点和《大学》的修齐治平没有差别，差别在于如何修身。《大学》讲的是格致，是正心诚意。这里讲的用弱静，是“反本复性”。唐玄宗认为，人受生之时，有一个真实的本性：人受生，皆禀虚极妙本，是谓真性。及受形之后，六根受染，五欲奔驰，则真性离散，失妙本矣。（唐玄宗《道德真经疏》第十六章）传统的说法，人的本性不同，是由于禀气不同。禀清气者为贤为圣，禀浊气者为愚为贱。唐玄宗说，人“旨禀虚极妙本”，当与佛教的一切众生皆有佛性有关，而其直接来源，当是道教自身的一切众生皆有道性。 由于成形，失去了这个妙本。失去的原因是“六根受染，五欲奔驰”。为什么原来不受染，受形以后才受染，唐玄宗没有说明。这是一个讲不清楚的古老问题。唐玄宗只是从这个角度论述************、达到精神解脱的问题。其手段不是向外，而是向内，力图在纷纭的现实中寻找一个宁静的精神天堂、净土或彼岸。唐玄宗逐声色，好虚名，精神境界相当卑下，却硬要讲一些连自己也未必信的高妙道理，因为这是时尚。皇帝趋时，正反映出当时的时代风气。唐玄宗虚构了一个“虚极妙本”，即人的“真性”。然后说，修炼的目的，就是复归这个真性。复归的手段，就是“守静”：今欲令虚极妙本必自致于身者，当须守此雌静，笃厚性情，而绝欲无为。能守静致虚，则正性归复命元而长久矣。（《疏》第十六章）之所以要以守静去致虚，原因在于，人的真性本来是清静的：人生而静，天之性。（唐玄宗《道德真经注》第一章）“人生而静，天之性”，是儒经《礼记·乐记》上的话；守静，是老子的主张；****使本性染污，是佛教的说法：唐玄宗把它们结合到了一起。
正因为人的真性本来是清静的，要保持、恢复这个真性，也必须清静无为。君主清静无为，就要清心寡欲，不要生事扰民，从而“令物各遂其生”（《注》第十章）；一般人清静无为，就是安于性分，不要过多追求：难得之货，谓性分所无者，求不可得，故云难得。夫不安本分，希效所无，既失性分，宁非盗窃？（《注》第三章）人之受生，所禀有分……分外妄求，求不可得。（《疏》第三章）人的本性清静，是唐玄宗《老子》注、疏的立论基础。人的本性是清静的，是与生俱来的，所以必须保守。假如被****污染，应当设法复归。在《道德真经疏》第一章，唐玄宗开宗明义地讲道，所谓道，就是叫人“了性修心”：欲使学者了性修心，所以字之曰道。人们明了自己的真性，通过修心，从而保持它，或复归于它，就会行动自如，“若得其性而为之，虽为而无为也”（《疏》第三章）。率性和无为，在这里统一起来了。因为人们的行为，都不会超出自己的性分，也就不会有争夺，从而天下太平。唐玄宗没有许给人一个世外的天国，也没有谎说如此就可成仙得道，他只要求人们在现实中安守自己的性分。他也没有给人们的安分以某种报答，而把安分说成人们自己的本性、本分。因而只是一种“应该”，一种无条件遵守的绝对命令。他完全不讲长生，只认为修炼的结果，不过是能尽“一期之寿”（《注》、《疏》第三十三章）。他把一个完整的彼岸世界安放在人们的心上，从而把心灵的修养作为道教修行的全部。他认为，这样一来，人君可以“永终天禄”（《注》第十章），百姓可以“长无危殆”（《注》第五十二章）。这是一个现实的天国。实现这个天国的条件，只是每个人都心灵宁静而不妄求。在这个天国里，每个人的心灵都是自我封闭的，因而是绝对分散的；但这些心灵又是统一的，他们遵循着同一个原则。由此推论下去，可以得出“理一分殊”的结论。这既是道教教义，又是治国的政纲。唐玄宗的《道德真经注》不讲长生，他认为“反本复性”，精神解脱，就是道教追求的全部目标。但是，这并没有消除道教的宗教性质，在他的心目中，老子，就是太上老君，就是道教的至高神灵。他相信“圣人以玄元始三气为体”，而“老君法体”，就是“以三一为身”，并且“身有真应之别”（《疏》第一章）。《道德经》，就是老君这位神灵所讲的一套治国、治身之道。唐玄宗作为皇帝，他对《老子》的注释带有导向的作用。他命令全国每家必须藏有一部《老子》，应当就是藏有经他注释的《老子》。至少从他开始，唐代道教的方向，也就是他的注释所指示的方向。有皇帝的注释指引方向，臣子们自然也都在这个方向上理解《老子》。唐代道经，最重要者除《老子》以外，还有《庄子》、《列子》等，它们被尊称为经，作者则被尊为真人。对这些经的注释，也是道教经学的一部分。注释《庄子》的代表作就是成玄英的《庄子疏》，前面已有介绍。注释《列子》的，有卢重玄的《列子解》。卢重玄在《列子叙论》中说，人生是形与神会，人死是形与神离。形有生死，神无死生。神是形的主、气的根。神属于道、性方面。要得道，只有养神。他反对《列子·天瑞篇》所说的“不生者能生生，不化者能化化”，认为“凡有生皆有死，为物化者常迁，安能无生无死，不化不迁哉”（《列子解·天瑞篇》）。这也就否定了肉体长生的可能性，否定了方术道教的追求。养神，就是契真得道，反本归根，反情归性。卢重玄说，人们总是有所贪求，君子求名，小人贪利。养神，就是去掉这些****。****的产生，是由于“有我”。假如能忘我、忘形，就可能得道、全生。
这就是所谓“知有其形者，适足以伤其生；忘其形者，适所以成其生”（《列子解·黄帝篇》）。卢重玄说：“近于性则得道，惑于情则丧真。”（《列子解·天瑞篇》）情的产生，又是因为有“我”，所谓“我”，就是形。因此，形为障碍，它束缚着神和性。所以，卢重玄完全不讲养形、长生。他要求忘我，要求去掉****，作一个道德高尚的人。这是成玄英、李荣、李约、陆希声所追求的目标，也是儒教追求的目标。为社会教化出好人，为国家教化出好的黎民百姓，在这个问题上，儒教和道教是一致的。5《西升经》和《阴符经》及唐代新造道经的哲学唐代除《老子》、《庄子》等道经之外，还流行着其他的道经，有些道经，也可能是唐代创造的。这些新创的道经和对流行道经的注释，也反映着唐代道教的思想面貌。除《老子》、《庄子》等道经，唐代流行并被注释的道经，主要有《西升经》和《阴符经》。《西升经》大约成于隋唐之前，隋唐时代不少人为该经作注。现《正统道藏》本《西升经集注》，作注者有韦处玄、徐道邈、李荣、刘仁会等。《西升经》托为老子所说之经，认为道的要领就是“自然”。李荣注，认为自然就是“内无自性，外绝因缘”。有人认为，自然就是不必修炼；李荣认为，这是不对的。要成为神仙、真人，必须修炼、学习，但是修炼不是养形，而是养神。《西升经》说：“伪道养形，真道养神。”李荣注说：真能入妙，所以养神；伪乃是粗，所以养形。把养形斥为伪道，可说是和肉体成仙说彻底划清了界限。该经总结历史经验，认为形体是不可能不死的：“真神通道，能亡能存；神能飞形，并能移山……观古观今，谁能形完？”李荣注说：“远观往古，近视当今，为变化之所流逐，阴阳之所代谢，谁得完存者耳？”刘仁会注说：“彭祖殇子，皆同灭亡，况庸庸之夫哉。”这就从理论上否定了肉体成仙的可能。各种方术，归根到底，都是以养形为目的。既然养形是伪道，方术自然也遭到了否定。《西升经》说：“丹书万卷，不如守一。”徐道邈注道：飞炼八石，炉转九丹，刀圭一奏，上升清天，虽曰神妙，犹是方术。岂若正性真根，元一内法，守而不失，与天相毕。徐氏还认为肉体成仙是可能的，但也认为，那不过是次一等的事业。他说，“神人守精反真，空虚灭无。仙人养形长生，举形升天”，但是，“有形不如无形。故曰：何用仙飞也”。即使承认可能仙飞，也不去追求仙飞。《西升经》不像佛教那样，把形体视为臭皮囊。它肯定形体的作用，认为“形不得神，不能自生；神不得形，不能自成”。但该经认为，形是神所产生的，“老子曰：神生形，形成神”；认为形体不过是神的寄居之舍：身乃神之车也，神之舍也，神之主人也。注释者自然也不否认形体的重要，他们认为“舍全则人安，身康则神乐”（徐道邈），说“形非神不生”，“神非形不成”（刘仁会）。但在形与神之间，他们所主张的，只是养神，并且认为养神，就可以得道成仙，“智士保身以养神，运形而升仙”（徐道邈）。而且也只有养神，才是最上等的事业。李荣注说：欲得长生不死，唯有存神。思道，则智得道合；存神，则神与形同。神与形同，自入清虚之境；智得道合，默归智慧之源。妙果斯成，方为道也。妨碍存神的是心。经文说：“老子曰：……生我者神，杀我者心。”李荣注说：“形不自生，得神始生；身不自杀，由心故杀。心不为恶，足可长存也。”因为“心有分别之知，能造有为之果。过我患我，是实由心。若也忘心无知，自当无患”。因此，心灵的修养，乃是《西升经》以及注释者升仙论的归宿。《阴符经》大约出于北朝。
今《正统道藏》本《阴符经集注》保存了李筌注。唐代注《阴符经》的，还有张果。《阴符经》只有数百字，主要论述天人关系。文字简古，注家所见各异。李筌认为，天地间有一定的、不可改变的常规，也会造成一定的、不可改变的“机”，即时机、机会。常规和机都是客观的，人无法改变它，却可以利用它。因此，事业的成败，应由自己负责，李筌主张抓住这个机，创造惊天动地的事业。他说“大荒大乱，兵水旱蝗”，是天的杀机；“君子在野，小人在位，权臣擅威，百姓思乱”，是人的杀机。历史上，有些人利用过这些机，他们或者“起陆而帝”，或者使贵贱易位。这些人，是李筌心目中的英雄。李筌说，有人把黄龙下、醴泉出、日月薄蚀、五星失行等等看作治乱之机，这是不对的。真正的治乱之机是“昏主邪臣，法令不一，重赋苛政，上下相蒙”。这样的机，人们应该抓住。李筌认为，天地无心，对万物无所谓恩威；日月运行，不是为人存在。人们没有必要恩怨天地。对生活的深刻观察，使李筌获得了生动的辩证法思想。他说，五味可以生人，也可以杀人，问题是能否正确使用。“恩者害之源，害者恩之源”，人们得到的结果，往往与最初的愿望相反。天地使万物生成，但生成之后就是灭亡。万物供人使用，却同时使人骄奢。人用万物做成了贵重器物，同时也毁了该物。在李筌看来，这都是自然形成的关系。老子看到了天地不仁，因而主张无为，不干涉事物的自然进程。李筌看到事物的进程是自发的关系，却主张利用事物所造成的机会和条件。和老子的柔弱谦退相反，《阴符经》和李筌注给道教带来了进取之心和刚健之气。张果的《阴符经注》反对李筌的主张，认为“阴符”不是“暗合”，“五贼”也不是“五味”，“三要”不是“心神意”，而是“耳鼻口”。张果认为“天以凶象咎征”儆戒人，反对李筌承认什么“天地不仁”。但张果也认为，“四时之行，万物之生，皆自然也”，圣人“因自然而冥之，利自然而用之”。假如人能善用自然之机，“虽宇宙之大，不离乎掌领”，“虽万物之众，不能出其胸臆”。比起李筌，张果更多地探讨了性情的关系。他认为，性静而情动，性正而情邪。因此，性是生之机，情是死之机。张果主张，圣人应以大仁大义、至公至正去治理天下；而修身治国，也就是“立生机以自去其死”，也就是立性以去情。张果虽然主张立性去情，但不贬低心的作用。他认为，心有爱恶之情，因而可以择善而从，“观善而惩恶”。张果的哲学，和李筌一样，也是积极有为的哲学。而他们这种哲学倾向的基础，就是《阴符经》。张果在玄宗时已是高龄，而李筌又在张果之前。李筌的《阴符经注》，明显是对隋唐之际社会危机、政局****的反应，也可能是对这段****历史的总结。而张果的注是太平年代的产物。所以李筌多讲抓住时机取天下，张果多讲治国。他们的立场观点都有不同，但他们都把现实的社会政治问题作为自己关注的重心。他们的注，也都反映了道教的本色。唐代道教还新造了许多经书，其中《太上老君说常清静经》（《常清静经》）最有代表性，对后世的影响也最深远。《常清静经》一开始就说：“大道无形，生育天地；大道无情，运行日月；大道无名，常养万物。”对大道的描述，的确出于老子思想。然后论述清浊动静，说“清者浊之源，动者静之基；人能常清静，天地悉皆归”，把清静提升为修道的最高原则。