我母之体与石女义，有法及法不相依顺。（《因明入正理论疏》卷五）陈那的《理门论》还讲到一个自语相违的例子，说是外道立宗：“一切言皆是虚妄”。这实际上是一个悖论，遭到了陈那的反驳。如果说“一切言皆是虚妄”是悖论，因而不能立宗，是由于逻辑上的自相矛盾，那么，“我母是石女”则主要是由于违背客观事实，因为石女就是不能生育的妇女。不过我们在这里发现的不是这两个命题如何自相矛盾，而是法相宗理论的自相矛盾。因为把妇女分为能生育和不能生育，就是一种分别，这种分别就是承认了此例的客观实在性、实有性，因而不是虚妄。至于承认石女不能生育，就更是以事实为根据。然而法相宗是只承认唯识是有，而其他所谓世间法都是遍计所执，是虚妄不实的。 相比之下，三段论则仅仅注意逻辑在形式上的无矛盾性，而因明则还要注意它的前提或结论是否能够成立。为此因明学提出“不违世间”的原则。所谓不违世间，就是以世俗的常识为根据，其实质也是以客观存在的事实为根据。《因明入正理论》列举了世间相违的几个事例道：世间相违者，如说怀兔，非月有故。又如说言人顶骨净，众生分故，犹如螺贝。（《因明入正理论》卷五）窥基的解释，把世间分为两种：一种是学者的世间，第二是学者以外的世间，或者叫做“非学世间”。“怀兔非月”之所以犯了世间相违的错误，就是因为学者世间和非学世间“一切共知月有兔故”；“人顶骨净”之所以不能成立，是因为“世间共知死人顶骨为不净故”（《因明入正理论疏》卷五）。如果把“怀兔非月”作成一个论式，则如下所示：宗：怀兔非月。因：以有体故。喻：如日星等。窥基批评说，这个论式，“虽因喻正，宗违世间，故名为过”（《因明入正理论疏》卷五）。也就是说，尽管这个论式在形式上完全符合要求，但是它的内容违背了普通人的常识，所以它是错误的，不能成立。在这里，逻辑的成立与否不是以逻辑自身为依据，而是以客观事实为依据。最远离客观事实的佛教，在这里却采用了必须以事实为依据的论证方式。陈那的《因明正理门论》分析了“人顶骨净”的立论原因，认为是有个迦婆离外道，把人的髑髅穿起做发饰，有人批评他们，他们就立了这个论式，企图为他们的行为辩护。这个论式道：宗：人顶骨净。因：众生分故。喻：犹如螺贝。
依陈那的分析，这个论式虽说因、喻都没有错误，但是宗违背了世间，因为世间都知道人的顶骨不净。因明学常用的例子之一，是火和烟的关系：宗：此山有火。因：以有烟故。喻：如灶；入灶见是有烟与有火。这个例证，实际上承认了火与烟的关系是一种真实存在的关系，而这种关系，不是梦境，也不是如患眼病者看见眼前乱飞的头发和苍蝇，而是从对炉灶的观察中所得出的结论。如果说烟与火的关系也是依识所变，那么，识为什么不把水与火变为共生，因而知道有水就可以判断有火？但是法相宗没有讨论这样的问题。因明学还有一个常用的例子是关于声音的，其论式有：宗：声是无常。因：所作性故。喻：犹如瓶等。在这里，支持整个论式的，是对瓶等的世间知识。法相宗一面激烈抨击世俗的认识是梦境，是如眼病患者所虚见的头发和苍蝇，一面在论证自己的教义时，又不得不向世俗的认识求助。这是一切唯识说难以克服的内在矛盾。窥基说，有些问题，是可以与世间相违的，但要加简别，比如玄奘的“唯识比量”。唯识比量的宗是违背世间的，因为“世间共说色离识故”（《因明入正理论疏》卷五）。但这个比量加了简别语，即限制词，就使这个比量不犯与世间相违的错误。这些简别语的第一条，就是“真”，由于加了这个真，就不犯世间相违的错误了：有法言真，明依胜义，不依世俗，故无违于非学世间。（《因明入正理论》卷五）当然，真，也是大乘的真，所以这个简别语不仅使这个因明论式不违非学世间，也使它不违学者世间。然而，尽管这个论式从逻辑上非常严密，但它也把自己限制在非常狭小的范围之内。也就是说，它就把自己的结论仅仅当作自己的结论，从而失去了这个结论的普遍意义。即一切唯识只是法相宗的一家之言，而不是普遍真理。然而，色不离眼识，不过是法相宗的代表性结论。这个结论所代表的是，一切法都不离识，并且为识所摄（包含），因而是法相宗的根本结论。这个结论是违世间的，而达到这个结论的因明论式，又必须以不违世间为基本原则，于是法相宗就不得不对自己的结论加以限制。这样一来，受限制的就不仅仅是一个论式的问题，而是法相宗根本结论的适用范围问题。它要达到的结论如此，而它运用的工具又要求如彼，对于法相宗，这是一个不可克服的内在矛盾。这个矛盾的存在，就降低了法相宗结论的可信度。它不久趋于衰落，当有这种矛盾的作用在内。《法相宗哲学》一节参考书，除引用者外，尚有《因明新探》，甘肃人民出版社，1989年；石村《因明述要》，中华书局，1982年等。
（三）华严宗哲学
1华严经和华严宗《华严经》全称《大方广华严经》，是中国佛教一部重要经典。它有三个译本：一是东晋末到南朝刘宋初年由佛驮跋陀罗译出的六十卷本，一是由唐代实叉难陀于武则天当政期间译出的八十卷本，第三是由般若在唐肃宗到唐德宗年间译出的四十卷本。在六十卷《华严经》译出之前，曾陆续有被称为华严类的经典译出，但篇幅较小，名称也各自不同。《华严经》的译出，大体包括了以前华严类经典的内容，可视为此前华严类经典的集大成。《华严经》完成了卢舍那或译作毗卢遮那佛的创造，认为卢舍那佛就是佛的法身，其他佛，包括释迦牟尼佛在内，都只是卢舍那佛的化身。《华严经》的内容，主要就是赞颂卢舍那佛，教导人们如何成佛。唐译《华严经·如来现象品》描述佛的形象道：一切众生海，佛身如影现，随其解差别，如是见导师。一切毛孔中，各各现神通。佛身不思议，国土悉在中，于其一切处，导世演真法。所转妙法轮，法性无差别。如来微妙身，色相不思议……佛身一切相，悉现无量佛，普入十方界，一一微尘中……佛刹微尘数，如是诸国土，能令一念中，一一尘中现。一切诸国土，及以神通事，悉现一刹中，菩萨力如是。十方所有佛，尽入一毛孔，各各现神通，智眼能观见。如是坐已，其诸菩萨身毛孔中，一一各现十世界海微尘数一切宝种种色光明。一一光中，悉现十世界海微尘数诸菩萨，皆坐莲花藏师子之座。此诸菩萨，悉能遍入一切法界诸安立海所有微尘。彼一一尘中，皆有十佛世界微尘数诸广大刹。一一刹中，皆有三世诸佛世尊。此诸菩萨，悉能遍往。亲近供养。如来一一毛孔中，一切刹尘诸佛坐。……也就是说，佛身是普遍存在的，存在于每一微尘之中；而佛又能让每一微尘、每一念头，令自身每一毛孔，容纳无限数量的国土，容纳无限数量的佛。菩萨，也有这样的神通。华严宗的实际创始人法藏对《华严经》关于佛的形象进一步说明道：此卢舍那法界身云，无障碍故。常在此处，即在他处故。远在他方，恒住此故。
身不分异，亦非一故；同时异处，一身圆满，皆全现故。一切菩萨，不能思故。（《华严经旨归》）为了具体说明这个意思，法藏又从十个方面加以论述。其中“依正无碍”条称：“谓此身云，则作一切器世间……一切世界海；又亦潜身入彼诸刹，一一微细尘毛等处，皆有佛身，圆满普遍。”这不仅是说，佛身无处不在，而且是说，佛身创造一切，如同法相宗说阿赖耶识种子变为器世间。其“潜入无碍”条称：“谓此佛身，遍入一切众生界中。如如来藏，虽作众生，而不失自性。”其“圆通无碍”条称：“谓此佛身，即理即事，即一即多，即依即正，即入即法，即此即彼，即情即非情，即深即浅，即广即狭，即因即果，即三身即十身，同一无碍自在法界，难可称说。”这样的佛身，就是法身，也就是真如。《华严经》这样描述真如道：譬如真如，遍一切处，无有边际……真实为性……恒守本性……以一切法无性为性……无相为相……离境界相而为境界……常住无尽……无有比对……体性坚固……不可破坏……照明为体……无所不在……遍一切时……性常清净……于法无碍……体性无住……性无所作……体性安住……不离诸法……普摄诸法……究竟清净，不与一切诸烦恼俱。（《华严经·十回向品》）真如是普遍存在的，它“无所不在”，“遍一切处”，“遍一切时”，并且“普摄诸法”。但又“恒守本性”，“性常清净”。佛身也是如此，它不仅无处不在、无时不在，而且“虽作众生，而不失自性”。天台宗说：“唯佛与佛乃能究尽诸法实相”（《法华经·方便品》）。反过来说，能够究尽诸法实相者，即可成佛。对于华严宗来说，佛身，就是这个诸法实相。究尽佛身，也就自然可以成佛。《华严经·光明觉品》道：若有知如来，体相无所有，修习得明了，此人疾作佛。普见于诸法，二边皆舍离，道成永不退，转此无等轮。明了如来的体相，就可以立即成佛。而如来的体相，就是上面所说的无所不在、遍一切时等等。
因此，讨论这如来体相的问题，也就成为华严宗所认为的最重要的问题。而所谓如来体相问题，就是真如佛性和器世间、所谓一切诸国土、十方所有佛的关系问题。这个问题，也就是一与多、一般和个别的关系问题。在华严宗看来，弄清了这个问题，就可以立即成佛。一与多、一般与个别有许多关系可谈，但其中最重要的是理事关系。因为在华严宗看来，所谓理，就是真如。杜顺道：此门有二：一者心真如门；二者心生灭门。心真如门者是理，心生灭门者是事。即谓空有无二，自在圆融，隐显不同，竟无障碍。（《华严五教止观·第三事理圆融门》）随着华严宗的成熟，理事关系就逐渐从众多关系中突出出来，成为华严宗最重视的理论问题。2华严宗前驱华严宗把杜顺和智俨追溯为自己的初祖和二祖，他们在理论上为华严宗成为宗派作了先期准备。现在学术界较为肯定的意见，认为《华严五教止观》是杜顺的著作。该著对于华严思想作了初期的发挥。该著开头，简明扼要地说明了著书的目的：行人修道，简邪入正，止观法门有五。单从这个目的出发，可以认为它是天台宗的后继，因为它是在重视止观的基础上，讨论如何止观的问题。就在如何止观的问题上，他们走了自己宗派独立发展的道路。杜顺《华严五教止观》第一教是“法有我无门”，即引导修行者破除我执的止观方法。一开始，杜顺就指出：“夫对病而裁方，病尽而方息；治执而施药，执遣而药已。……今偏就五停心中，为众生著我者，说界分别观”。这就明确标明，本法门的目的，是破除我执。杜顺把我执分为两种：一种是即身执我，一种是离身执我。所谓离身执我，就是认为存在一个可以离开身体独立活动的灵魂。杜顺认为，这是外道的说法，各种经论中都广泛地加以破除了。他这里主要破除即身执我。所谓即身执我，就是把自己的肉体和精神都看做是我。即身执我又分四种，而杜顺也分别开出了四个药方。第一种是“执身为一我”，即把自己的肉体和精神看做一个整体的我。对于这样的执著，杜顺的方子是向他们说“色心两法”，即人是由肉体和精神两个部分组成的，那么，是肉体是我，还是精神是我？色，又可分为四大，那么，这肉体是由地火水风四大组成，四大之中，何者是我？心也分为受想行识，那么，又何者是我？既然没法说清何者是我，“云何执一色、一心为有我耶？”若再细分，还可以继续讲十二入、十八界。杜顺认为，假如人们明白了这个道理，就会悟得诸法皆空：“众生闻此，遂悟得入空也。”此外，若有人“一，内执六根总相为我”，“二，外执六尘总相为我”，“三，总计中间六识总相为我”，那么，就“分六根为六界”，“分外六尘为六界”，“分中间我见闻等为六识”。所谓六根，就是眼耳鼻舌身意，六尘即色声香味触法，六识即眼耳鼻舌身意。其中六根加六尘为十二入或称十二处；再加六识为十八界。而每一界还可再分为六界，总共一百零八界。杜顺认为，这样地分下去，人们就找不到什么是我了，就可以破除我执。从这里，我们看到了华严宗破除我执的一个基本方法，那就是把一个本是整体的事物，分为若干个元素，然后就宣布，那个事物是无自性，是不存在的。第二是“生即无生门”。