一、熊十力的生平与著作
熊十力（１８８５—１９６８），生于湖北黄冈（今团风）县上巴河张家湾，幼名继智，少名升恒、定中，长而易名十力，号子真，晚署漆园老人、逸翁。据熊十力１９６５年８月所作的《先世述要》（未完稿）说：“余家世穷困，所可闻知者，先曾祖光东公，先祖父敏容公，先父其相公，三世皆单丁，都无立锥地。”祖父敏容务农兼做木匠，娶曹氏，生一男，即熊十力的父亲其相先生。其相为县学生员（秀才），掌教乡塾，娶高氏，生六男三女，十力行三。父亲通晓经史，学宗程朱，一生困厄，体弱多病，卒于肺结核。父亲给他留下的遗言是：“穷于财，可以死吾之身，不能挫吾之精神与意志。”
熊十力小时候就表现出惊人的好学好问的特点，曾经问父亲：
“汉人多，抑满人多？”父云：“汉人千倍于满人。”乃大不解：“何制于满？”其父是一位乡村塾师，不能答。小小年纪，就出“狂言”：
“举头天外望，无我这般人。”令大人惊叹。１３岁时，父母相继辞世，那年秋天，他看到草木萧疏，秋风卷地，悲不自胜，产生“放荡形骸，妄骋淫佚”之念，终生不去。他羡慕古人不着衣冠而处，便裸居野寺。一边随长兄仲甫读，一边为邻人放牛。在乡村学校读书难耐管束，半年之后离开，此后全靠勤奋自学。十六七岁时，他即四处游学，读明儒陈白沙《禽兽说》：“人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵，浑是一包脓血，裹一大块骨头。饥能食，渴能饮，能着衣服，能行淫欲，贫贱而思富贵，富贵而贪权势，忿而争，忧而悲，穷则滥，乐则淫，凡百所为，一信血气，老死而后已，则命之曰禽兽可也。”（《白沙集》卷四）他“忽觉无限兴奋，恍如身跃虚空，神游八极，其惊喜若狂，无可言比，顿觉血气之躯非我也，只此心此理方是真我”。从中领悟到人生之意义与价值，绝非趋利避害、去苦就乐等外在的满足，而在领悟人生之意义与价值，体悟至大至刚之“真我”，以合于天地万物之理。这一觉悟基本上奠定了他以后的治学方向。
１９０４年，熊十力和别人共同创建第一个革命团体———科学补习所，秘密宣传革命思想，倡导反帝反清，救国救民。１９０５年，熊十力考入湖北陆军特别小学堂，１９０６年，加入武昌“日知会”反清革命团体，这是在基督教圣公会掩护下活动的组织。１９０８年，熊十力返回黄冈，改名换姓为周定中，在白石书院孔庙教书，不久又到马鞍山黄龙岩教书。他认真阅读朱子的《近思录》、程颐的《程氏易传》、王船山的《周易内传》与《周易外传》等书，对程氏和船山易学思想颇有感触，对阴阳、乾坤、动静关系有新理解，萌生了坤元即是乾元，动乃静之主的思想。次年由宋易而汉易，颇嫌宋易虚浮，汉易烦琐，便觉船山易学的精思察识实在汉宋诸儒之上。又由读《列子》启发了对王阳明良知和《大学》明德的理解，体悟天地万物本吾一体，须向天地万物同体处认识本心。１９１０年，初闻西洋哲学唯物唯心之说，病其支离，而更加坚信《大易》乾坤之义。１９１１年，他参加了震惊中外的武昌起义，之后参加光复黄州，被任命为湖北军政府参谋。他利用间隙时间博览群书，迷于“格致启蒙”之类著作，视六经诸子为士直。明清之际王船山、黄梨洲、顾亭林等人的著作，以及清末严几道、梁启超、谭嗣同等维新志士的论著，对他都有影响，于是“慨然有革命之志”，决心为反清而奔走呼号。熊十力在民国初发起成立讲学修养之同仁组织———证人学会，以此组织讲论古学，以文会友，继绝学，开来哲，甚而风动社会，左右政界。
“证明人所以为人之道”；“夫唯明乎人之所以为人，而学以致道，以道正习者，乃能为造化，主于以化民成俗，扶翌国运。其事由微而著，由小而巨。此证人学会之所勉企也”。熊十力所拟《证人学会简章》说：“一，本会以证明人道，立人极，振学风为宗旨，故定名曰证人学会。二，本会会员以行己有耻为入德之门，故立身以实践为本，应世以实用为亟。”特别指出“百川汇于海，群言宗于圣，溯学派要诸孔”。１９１７年，赴广州参加孙中山领导的“护法运动”，失败后决心走出政治，“专力于学术，导人群之正见”。他认为救国之根本似乎并不在于革命，而在于学术兴盛，“于是始悟我生来一大事，实有政治革命之外者，痛悔以往随俗浮沉无真志，誓绝世缘，而为求己之学”。
１９１８年５月，熊十力在广州决定不再从事政治活动，全力探讨学问，探讨宇宙人生，修养自身。从此以后，熊十力决然脱离政界，专心于“求己之学”，决意专心从事哲学研究，以增进国民道德为己任。这是他一生中最重大的转折。
１９２０年，经梁漱溟介绍，熊十力进南京支那内学院，拜欧阳竟无为师，研习佛学。他潜心苦修，生活异常艰苦，据说唯一的一条中装长裤，常是洗了之后要等干了才能穿的。１９２２年，受梁漱溟等人的揄扬与举荐，熊十力被蔡元培聘为北大主讲佛家法相唯识学的特约讲师，与梁漱溟先生一起住在地安门。到北大后，他打破“师生蚁聚一堂”的学院式教学方式，采取古代师生朝夕相处，自由随和的书院式教学方式，力主道德与学问并重，生活与学习一致。起初，他接替梁漱溟讲授佛学唯识论，讲稿即《唯识学概论》。但在讲述过程中，熊十力逐渐对佛教唯识论的学理发生怀疑，不自安，遂辍讲，并悉焚其旧稿，另创《新唯识论》。１９３２年冬季，正在北大读三年级的牟宗三初识熊十力，听到他振振有词地说：“当今之世，讲晚周诸子，只有我熊某能讲，其余都是混扯。”牟宗三对他得出的印象是“不凡，直恁的不客气，凶猛得很”；“清气、奇气、秀气、逸气：爽朗坦白。不无聊，能挑破沉闷。直对着那纷纷攘攘，卑陋尘凡，作狮子吼”。在主讲《唯识学概论》的过程中，他对唯识论逐渐由怀疑而至展开批判，并开始构造他独出心裁的“新唯识论”哲学体系。 生活上，他则颇具魏晋风度：
一次王元化来他家拜访，正巧他在沐浴。他让管家把王元化叫进去，他赤身坐在澡盆里与王谈话，颇有点魏晋人风度。
废名与俞平伯、冰心等都是知堂先生周作人的得意门生。废名亦是怪才，十分尊重其同乡前辈熊十力先生，但在学问上则常与他争执不休，有时双方闹得脸红脖子粗，甚至发生扭打，废名往往一怒之下拂袖而去。可第二天废名再来，两人又和好如初，在一起谈笑风生了。足见他们都像孩童赤子一任感情自然流露呀。这在当时的北大被传为笑谈。
１９３２年，熊十力花十年心血写出的《新唯识论》（文言文本）出版，其“新唯识论”哲学体系正式诞生。此书出版后，佛学界人士尤其是内学院师友群起攻击，而蔡元培、马一浮等人却评价甚高。
蔡元培称其为有史以来以哲学家立场阐扬佛学最精深的第一人。马一浮将其与王弼、龙树并提，称其学识创见乃超越于道生、玄奘、窥基等古代佛学大师之上。成名后，他先后在武昌文华大学、天津南开中学、北京大学、浙江大学任教。
抗日战争爆发后，熊十力先回黄冈，后避难四川，任教于乐山复性书院，讲授宋明理学。１９４３年，移居梁漱溟在重庆北碚办的勉仁书院，投入更多精力，研究儒家学说，写成《读经示要》等关于儒学的著作。其自序指出：“念罔极而哀凄，痛生人之迷乱。空山夜雨，悲来辄不可抑；斗室晨风，兴至恒有所悟。上天以斯文属余，遭时屯难，余忍无述。呜呼，作人不易，为学实难。吾衰矣，有志三代之英，恨未登乎大道。（言未能登斯世于大道也。用顾宁人语。）不忘百姓之病，徒自托于空言。天下后世读是书者，其有怜余之志而补吾不逮者乎！”熊十力试图吞吐百家，熔铸儒佛，独创一思辨缜密的中国化的哲学。１９４４年，《新唯识论》语体文本出版，标志着熊十力哲学思想体系的成熟，成为新儒家的代表作。稍后出版的《十力语要》、《十力语要初续》等书，也属于熊十力新儒家哲学思想的著作。
１９４６年春，返武汉，湖北省主席万耀煌赠金百万，助其办哲学研究所，不受。６月，徐复观呈其《读经示要》于蒋介石，蒋遂令何应钦拨款２００万给他，以办所用，他也坚辞不受，不愿如章太炎那样因为受资讲学而为士林所唾弃。不久，入川，于黄海化学工业社谋办哲学研究部，因经费不足，未果。１９４７年春，返北大，秋，到上海。１９４８年２月，携牟宗三往浙江大学讲学，居漆园，造《漆园记》，取庄周避世之意。校长竺可桢不认同，熊十力郁郁不得志，于秋末移居广州郊外，蛰居幽愤，与钱穆等书信往来，骂尽天下名士。
１９４９年１０月，董必武等人联名电邀熊十力北上，共商国是。离开广州时，叶剑英为他饯行。１９５０年元旦至武汉，林彪、李先念为之接风。熊十力对人说，林彪恐不得善终。１９５０年３月，熊十力抵京，到北大任教，住在什刹海后海的一所小四合院。旧日好友如梁漱溟、陈铭枢、李四光、张东荪、林宰平、张申府、贺麟等，也住在附近。他继续著述，写就《新唯识论》删定本和《原儒》上卷等。
他以特别邀请人士的身份参加首届全国政治协商会议，后被选为全国政协二、三、四届委员。１９５４年年底移居上海后，仍笔耕不辍。
１９５６年完成了《原儒》下卷，以“六经注我”的精神，发掘了儒学中有价值的部分。之后，熊十力又相继完成《体用论》、《明心篇》、《乾坤衍》等著作，共８种，１３０万言。
他的著作被当作反动复古主义遭到批评之后，他感到非常痛苦，只得与古圣贤孔子、王阳明、王船山等心仪神交，稍得慰藉。１９６６年夏，熊十力看到《人民日报》上《横扫一切牛鬼蛇神》的社论时，伤感至极，痛感他所承继的国学亦将濒于绝灭，国家民族将陷入苦难的深渊。家被查抄，人被批斗，他再也无法承受。“他不断地给中央领导人写信，硬让家人寄出去，还经常写很多小纸条，甚至在裤子上，袜子上都写着对‘文革’的抗议。他常常穿着一件褪了色的灰布长衫，扣子全无，腰间胡乱地扎一根麻绳，独自一人到街上去或公园里，跌跌撞撞，双泪长流，口中念念有词：‘中国文化亡了！’‘中国文化亡了！’”
１９６８年５月２３日，熊十力患肺炎导致心力衰竭，在上海虹口医院病逝，享年８４岁。熊十力的学说自成一体，影响深远，“熊学”研究者遍及海内外，《大英百科全书》称其“与冯友兰为中国当代哲学之杰出人物”。
二、新唯识论的建构
２０世纪２０年代，熊十力就提倡融中外于一炉，认为当时优秀人才多从事于办杂志，以东鳞西爪之学说鼓舞青年，对于精深之学术不能澄思渺虑，作有系统的研究。长此不改，将有绝学之忧。他因此建议留学诸君刻苦自励，不求近效，翻译、专研西洋学术如西方哲学史等等。对西学有了精深而有条理的研究，我国学术才有发达之望。他主张，对我国固有思想和西洋哲学的方方面面，均应有沉潜深刻的研究。新哲学的产生，须靠治中国、西洋哲学者共同努力。他对欧化主义提出批评，指出“今日稍有知识者，皆知吾国之痼疾，非输入欧化不足以医之；然诚欲输入欧化也，则必取法于隋唐古德”。印度佛教哲学传入中国后，有魏晋玄学，僧肇四论，特别是玄奘、窥基、智、宗密等等隋唐佛学翻译家和研究家的融通之业，使佛学成为中国之佛学，并启导宋明儒，遂使吾旧有学术，孔门儒学大放光明。“吾国治西学者，从未有独往之精神”，“每以中西强相比附”。他评论胡适在《新青年》发表的《新思潮的意义》，指出：“《新青年》、《新潮》诸杂志，号为极端的新派，然犹不舍其整理旧学之事业。夫旧学诚宜整理，特非主张欧化者所宜从事耳。诸君何不上追隋唐古德之风乎！夫以吾国政治之纷扰，学校之废弛，人民受教育者至少，而诸君日日空谈‘新’，空谈解放与改造，不务涵养深沉厚重之风，专心西学而广事译书，则欧化未得入而固有之文化已失，欲无绝命，可得哉？此真所为栗栗危惧者。”他对当时学术界的浮躁风气非常不满，批评说：“中国学人有一至不良的习惯，对于学术，根本没有抉择一己所愿学的东西。因之，于其所学，无有甘受世间冷落寂寞而沛然自足，不顾天不顾地而埋头苦干的精神于中的生趣。如此，而欲其学术有所创辟，此比孟子所谓缘木求鱼及挟泰山以超北海之类，殆尤难之又难。吾国学人，总好追逐风气，一时之所尚，则群起而趋其途，如海上逐臭之夫，莫名所以。曾无一刹那，风气或变，而逐臭者复如故。此等逐臭之习，有两大病。一、各人无牢固与永久不改之业，遇事无从深入，徒养成浮动性。二、大家共趋于世所矜尚之一途，则其余千途万辙，一切废弃，无人过问。此二大病，都是中国学人死症。”与梁漱溟一样，熊十力也是一个多元融合型的儒家学者，他把中国的儒道文化、印度的佛教文化以及西方文化相融合。“今当融贯中西，平章汉宋。上下数千年学术源流得失，略加论定。由是寻晚周之遗轨，辟当代之弘基，定将来之趋向，庶几经术可明而大道其昌矣。”
他自己则孜孜矻矻，致力于“鉴观西洋，平章华梵”，创造出一种“新唯识论”哲学。马一浮为《新唯识论》题签作序说：“十力精察识、善名理，澄鉴冥会，语皆造微。早宗护法，搜玄唯识，已而悟其乖真。精思十年，始出境论，将以昭宣本迹，统贯天人，囊括古今，平章华梵。”因此他在《新唯识论》创造自己的哲学体系，就是，“惟以真理为归，本不拘家派，但《新论》实从佛家演变出来，如谓吾为新的佛家，亦无所不可耳。然吾毕竟游乎佛与儒之间，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾而已矣”。他自认《新唯识论》“以佛补儒之缺，以儒补佛之失”。
熊十力的《新唯识论》语体文本，发挥易学义理，挖掘儒学精义，创造性地重建了儒学思想体系。其宗旨为“体用不二，心物不二，能质不二，吾人生命与宇宙大生命本来不二”。“体用不二”肯定人的生命意义和人生价值，是为了在物欲横流的世界重新寻找“人生本质”和“宇宙本体”。在他看来，吾人与天地万物所同具的仁心本体，内蕴着极大的力量，可以创造出、生化出整个人文世界。
“本心”作为最高本体，为绝对本体，不仅主乎吾身，而且遍为万物之主。“本心”是万化之原，万有之基的“仁体”，是永恒绝对之本体。“本心”又是每个物的主体，又是流衍变化，化生万物的过程。
所谓心物万象，文化建制，都是仁心本体的展示、显现、流行的过程。熊十力发挥王阳明、王船山的体用观，建构起“无体即无用，离用原无体”的《新唯识论》哲学。熊十力把仁心本体看作一切文化现象和道德行为的根源和根据，是开发创新、社会进步、人格完美的原动力。仁心本体就在每个人的心中，每人都能够自足圆满地拥有这一个大宝藏。熊十力以这一理路建构的《新唯识论》道德理想主义体系，为现代新儒学奠定了基础。面对西学的冲击，在儒学价值系统崩坏的时代，熊十力重建儒学的本体论，重建人的道德自我，重建中国文化的主体性。其弟子唐君毅、牟宗三、徐复观在他的精神感召之下，沿着他奠立的形上基础加以发展、深化、扬弃，形成了新儒家的思想群体。
三、体用不二说
（一）“本心”是宇宙本体
牟宗三认为熊十力无古无今，无人无我，直透法体———即佛教所谓人生宇宙的根源———从本体展现为一系统，这就是体用论。有体就有用，这合乎《易经》的“生生不息”、大化流行的思想，是中华民族智慧的根源。孔子的仁，孟子的心性都由这一套原始智慧的根源所发。但是，他讲“体”不直接说这“体”是“天命不已”的天命，也不说“体”是上帝，或梵天，或如来藏，只是单单说个“体”字而已。熊十力这样直透本体，如如地展开成一套系统，不规定任何内容，但可以考察任何内容，它本身已构筑了一套标准，只要不合这套系统，他就说是不对的。
熊十力的体用论探讨的是心物关系，他认为本心就是“万化大原，人生本性，道德根底”。他说：“夫人之生也，莫不有本心，生而成为独立体，亦莫不有习心。杂染之习缘小己而起，善习依本心而生。”人要保住此本心，常创造新的善习，以转化旧的杂染恶习。“扩充本心之善端而日益弘大，此人道之所由成，人极之所由立也。”熊十力主张“人之本心”作为生命之本源，只要加以扩充就能为仁为圣。
什么是体，什么是用？熊十力论述说：
体用毕竟不可分为二片。使其可分，则用既别于体而独存，即是用有自体。不应于用之外更见一物说为本体。又体若离于用而独存，则体为无用之体，不独是死物，亦是闲物。往复推征，体用毕竟不可分，是事无疑。今当以二义明不可分：一曰，即体而言用在体。夫体至寂而善动也，至无而妙有也。寂无者，是其德恒常而不可易也。动有者，是其化至神而不守故也。非恒德将焉有神化？无神化，何以显恒德？唯神化与恒德，故称为体。体者，绝对的真实义。其德恒，其化神，所以为真实之极也。然而，寂无则说为体之本然，动有亦名为体之妙用，本然不可致诘，妙用有可形容，是故显体必于其用。诚知动有，元无留，则于动有而知其本自寂无矣。故夫即用而显体者，正以即用即体故也。所以说用在体者，在字须活看，意云此用即是体之显现，非有别异于体而独在的用故。二曰，即用而言体在用。此与前义本一贯，特返覆以尽其蕴耳。前就体言，本唯一真而含万化（自注：一真之一，是绝待义），故用不异体。今就用言，于兹万化皆是一真（自注：万化，喻如众沤。一真，喻如大海水。万化皆是一真，喻如众沤一一皆揽大海水为体），故体不异用。……综上二义，可知体用虽若不一而实不二。摄动有归寂无，泊然无对；会寂无归动有，宛尔万殊。故若不一。
然寂无未尝不动有，全体成大用故；动有未尝不寂无，大用即全体故。故知体用毕竟不二。
余书发明《大易》体用不二义，本以现象为主，此是吾书根柢，须识得此意。（吾书不承认有离开现象而独在的实体，只收摄实体以归藏于现象，说为现象之内在根源，故曰现象为主。）乾为心灵，坤为物质，乾坤皆现象也。现象有心物两方面，而不可拆裂为各各独立之两物。物的方面有力引起心；心的方面有力主动，以符合于物则，而动不失宜。如汝步行市区街道，望见汽车奔跑而来，汝心即于此时主导起来，测定汽车行动之规律，同时指导两足迅速移步道旁，决不乱撞汽车。据此而论，汝心主导于物，即是乾主导坤，事实分明，何可否认！……其可以唯心主义之污名胡乱加于老夫乎？在本体论方面，熊十力改造唯识宗的“万法唯识”思想，认为“识”或“本心”是宇宙本体、万化根源。“本心”，就是“性智”，即“真的自己”，它是构造现象的意识行为之所以可能的最终根据，因此，本体又具有本原的意义。“唯吾人的本心，才是吾身与天地万物所同具的本体”；“性智者，即是真的自己的觉悟。此中真的自己一词，即谓本体。在宇宙论中，赅万有而言其本原，则云本体。即此本体，以其为吾人所以生之理而言，则亦名真的自己”。他说：
“识者，心之异名。唯者，显其殊特。即万化之原而名之以本心，是最殊特；言其胜用，则宰万物而不为物役，亦足征殊特。《新论》究万物而归一本，要在反之此心，是故以唯识彰名。”《新唯识论》以“体用不二”思想为基础，“杂引《易》、老庄、宋明儒之语，虽未显标为宗，迹其义趣，于彼尤近……盖杂引中土儒道两家之义，又旁采印度外道之谈，悬揣佛法，臆当亦尔。遂摭拾唯识师义，用庄严其说，自如凿枘之不相入”。
在他看来，用是体的显现，“非别异于体而自为实在的物事，故用应摄入体，不可将体用析成两片”。现象是本体的功能或作用，这种作用是一种持续的动势，“而不是具有实在性或固定性的东西。
易言之，用是根本自性的”；“但体是举其自身全现为分殊的大用，所以说他是用的本体，绝不是超脱于用之外而独存的东西”。
熊十力批评了体用分为二的思想，认为其基础在“阿赖耶识”。
他指出，“阿赖耶识”就是唯识宗所反对的“外道”所说的“神我”之别称。他说：“佛家虽斥破外道之神我，但有宗所立赖耶，实有神我的意义。持说虽有不同，其以为吾人自有法尔因具的个体的生命，超脱形骸，无始无终者，则一也。或谓之神我，或谓之神识（耶识一名神识），奚有异哉？”“阿赖耶识”是对个体意识的夸张和神化，不可避免地要陷入灵魂不灭论。由此，他对唯识宗的“种子说”进行批判，认为种子说的最大错误就是“划成种、现二界”，“种子说，就是一种多元论”。他说：
种子的含义，就是一种势力的意思。他所以叫作种子，因为他具有能生的力用之故，世间说麦和稻等等都有种子。旧师大概把世间所谓种子的意义，应用到玄学上来，而臆想识的生起，由于另有一种能生的势力，遂把这个势力名为种子。但旧师所谓种子，在他说来并不是一个抽象的观念。他以为种子是有自体的，是实在的，是有生果的力用的。他并且以为种子是各别的，是无量数的多，不是完整的，而是各分子独立的。……旧师析识为各各独立的分子，如破析物质然，这是他的根本错误。至于以种子为识的因，以识为种子的果，因果判然两物，如母亲与小孩，截然两人。这种因果观念，太粗笨，是他底玄学上的一种迷谬思想。
现象定有根源，但根源不是超脱现象而独在，别为不可知之物。根源不是别一世界。余肯定根源即是现象的实体，易言之，根源即是现象的自身。学者每将实体与现象析成两界，亦有知道不应如此破析，而其为说终难免自相矛盾，只是所见未彻底耳。实体一词，古今哲学家通用之，但其说到实体只是无对，说到现象又只是相对，而两方的说法却不曾作融会。如此，则实体毕竟被推出于现象以外去，如何可说是现象的实体。余将实体直说为现象的自身，譬如大海水是众沤的自身，便扫除障碍。须知，实体本是现象之真实的自身，何可推出现象以外去。
他认为佛教与儒学的体用是不同的，“孔子之《易》，是肯定现象真实，即以现象为主，可以说是摄体归用。佛氏以用收归于体，即把用消除了，而只承认不生不灭作实体。佛氏毕竟是出世的宗教。
孔子摄体归用，此在学术思想界确是最根本重要的创见。摄体归用，元是反对哲学家妄想有超越现象而独存的实体，于是正确阐明实体是现象的真实自体”。他指出：“一切物各各自有之大生命，即是天地万物共有之大生命。易言之，一切物各各自身之主公，即是天地万物各各自身共有之主公”；“各独立体皆为组成群体之一分子，分子健全，群体方能健全。故就群体言，本不轻分子”；“吾儒返己，在不违仁，实现我与天地万物为一”。
１９５２年，熊十力在《新唯识论删定记》中说：“本体说是物不可，说是心亦错误，心、物以对待立名，要皆就本体之流行而假说。”１９５６年，熊十力又在《体用论》中说：“精神物质二性，皆实体所固有也。不直言物质而言翕者，从功用立名耳，质非固定的事物，元是实体流行现似凝敛之一方面；不直言精神而言辟者，亦从功用立名，所谓阳明、刚健、向上、开发而不肯化成物之一方面。
神质二性，是实体内涵相反之两端，相反所以相成，实体以是变成大用也。”１９５９年，他还在《明心篇》的自序中说：“宇宙实体具有复杂性，非单纯性（哲学家或以为实体唯是单纯的精神性，或以为实体唯是单纯的物质性，皆逞臆成说，与实体不相应也）。”熊十力认为佛教“种”（本体界）和“现”（现象界）的二元对立，割裂了二者的统一性；把本体理解为隐藏在现象背后的抽象的精神实体，是“把体和用截成两片。则所谓体者，已不成为用之体，它只是超脱于用之外而独有空洞的东西”，“根本不了解体和用的意义”，“不知道用之外是没有所谓体的”。在他看来，本体乃是生化流衍、周行不殆的，它无方无相、真常无待。在他的哲学体系中，本体即功用，亦即现象，认为“误计本体是超脱于现象界之上，或隐于现象界之背后而为现象作根源”的体用论，是“头上安头”，从根本上是错误的。
（二）翕辟成变
从“体用不二”论出发，熊十力建构了他的独具创意的“翕辟成变”的发展观。熊十力的“翕辟”之说源于《周易》，但又不同于其原义。《周易·系辞》：“一翕一辟之为变。原乎恒转之动也，相续不已。”凝固物化（翕）与创造化生（辟）两种力量相互依存，产生出一种从无到有的创造过程，可称为“生命体的化生模式”。翕辟成变其实就是乾坤并建、阴阳和德的思想。按《周易》原义， “翕”有收敛、凝聚之意，“辟”有伸张、发散之意。在熊十力这里，“翕”指本体收敛、凝聚而成物质世界的趋势和功用，“辟”指本体发散、刚健自胜而不肯物化的趋势和功用。翕辟作为对立的两极没有先后之分，它们同时存在于实体之中，相反相成，浑一不二。翕辟即是“心物”，翕是物，辟是心，心既是“宇宙之心”，也是“个体之心”。
“翕即凝敛而成物，故于翕，直名为物；辟恒开发而不失其本体之健，故于辟，直名为心。”实体是依赖于一翕一辟之相反相成而流行不息的。
成中英指出，熊十力“心物同源”的含义是“心物有别却不可分割。不仅宇宙的本源是心物同体，已成的事象也是潜运生命力于其中，具有潜在的心灵因素。心物混同具有四涵义：
Ａ心灵、生命非物质性，不可谓其从物质生。
Ｂ 心灵生命本是一物，取义殊方，而有二名。
Ｃ 无机物最先出现，生命心灵尚隐而未现，不可言无。
Ｄ心与物毕竟是浑沦之流。心若无物，而谁与居之？物若无心，而谁与主之？”在《体用论·明变》章中，熊十力详细说明了这种理论：
我们把本体说为能变，这是从功用立名。因为本体全显现为万殊的功用，即离用之外亦没有所谓体的缘故。我们从体之显现为万殊和不测的功用，因假说他是能变的。……我们从能变这方面看，他是非常非断的。因此，遂为本体安立一个名字，叫做恒转。恒字是非断的意思，转字是非常的意思。非常非断，故名恒转。……所谓变化，从一方面说，他是一翕一辟的。这一语中，所下的两一字，只是显动势的殊异。辟，只是一种动势。翕，也只是一种动势。不可说翕辟各有自体，亦不可说先之以翕，而后之以辟也。……每一动，恒是有一种摄聚的，如果没有摄聚的一方面，那就是浮游无据了。所以，动的势用起时，即有一种摄聚。这个摄聚的势用，是积极的收凝。因此，不期然而然的，成为无量的形向。形向者，形质之初凝而至微细者也。以其本非具有形质的东西，但有成为形质的倾向而已，故以形向名之。物质宇宙，由此建立。这由摄聚而成形向的动势，就名之为翕。……然而当翕的势用起时，却别有一种势用俱起。……这个势用，是能健以自胜，而不肯化于翕的。申言之，即此势用是能运于翕之中而自为主宰，于以显其至健，而使翕随己转的。这种刚健而不物的势用，就名之为辟。……翕的势用是凝聚的，是有为形质的趋势的，即依翕故，假说为物，亦云物行（笔者案：行指现行，佛家语，略相当于西方哲学所云现象）。辟的势用是刚健的，是运行于翕之中，而能转翕从己的，即依辟故，假说为心，亦云心行。……翕辟是相反相成， 成中英：《从当代西方知识论评价熊十力的本体哲学》。
毕竟是浑一而不可分的整体。所以，把心和物看作为二元的，固是错误。但如不了吾所谓翕辟，即不明白万变的宇宙底内容，是涵有内在的矛盾而发展的，那么，这种错误更大极了。哲学家中，有许多唯心论者，其说似只承认吾所谓辟消纳到翕的一方面去了。亦有许多唯物论者，其为说又似只承认吾所谓翕的势用，而把翕消纳到辟的一方面去了。他们唯心和唯物诸论者，均不了一翕一辟是相反相成的整体。
本体不可能是一种僵滞不变绝对的实体，也不可能是在现象界之外的一种观念上的假设，而毋宁说本体和现象本来便是一回事了。
鉴于本体不常又不断，“大用流行”，熊十力将本体称为“恒转”。
“恒转”本体究竟如何运作？ “本体之所以变动不居、一切皆变，乃是因为本体自身包含着内在矛盾。他借助《周易》中的观念，将这个矛盾称作‘翕’和‘辟’。‘翕辟云何？实体变成大用，决不单纯。
定有翕辟两方面，以相反而成变。翕，动而凝也。辟，动而升也。
凝者，为质为物。升者，为精为神。盖实体变成功用，即此功用之内部，以有两端相反之几，遂起翕辟两方面之显著变化，万变自此不竭也。’关于翕辟的关系，熊十力则认为翕与辟并非异体，而是两者共存于本体之中，既没有离开辟的翕，也没有离开翕的辟，此为问题的一个方面；然而就另一方面来谈，两者亦非并列平行的，而是有主有从的。‘辟’为主，‘翕’为从，即‘盖翕的方面，为主受；辟的方面，为主施’。总之，熊十力将‘翕’、‘辟’和‘心’、‘物’ 联系起来，既反对唯物论把‘心’消纳于‘物’，也反对唯心论将‘物’消纳于‘心’，而是认为两者相反相成，因而促成了宇宙之‘大化流行’，万世不竭。”
（三）境不离心
佛教唯识思想揭示心与境的关系，认为心境相依，境不离心，也就是说，主体能认识的心与所认识的外在之境是相互依存的。
世界由心和境两部分组成，心比境更重要，是一切行为的真正根源所在。窥基在《成唯识论述记》（卷一）中解释“唯识”时说：
“唯谓简别，遮无外境。识谓能了，诠有内心。识体即唯，持业释也。识性识相，皆不离心。心所心王，以识为主。归心泯相，总言唯识。唯遮境有，执有者丧其真；识简心空，滞空者乖其实。所以晦斯空有，长溺二边；悟彼有空，高履中道。”“唯识”的含义有二：一是否定外境，二是肯定内识。把两方面结合起来，就会形成中道认识，强调要排遣执著外境的迷妄，确立外境不离心识的观念。
佛教认为心的重要性表现在三个方面：一，心是行为的根源；二，境由心造，境不离心；三，苦乐由心感受。因此在人生中起主导作用的，就是心灵。熊十力也认为离心独存之外境不是实在的。
一切苦难皆是官能所感摄的表相，也不是实在的。“人之本心”是生命之本源。“唯吾人之本心，才是吾身与天地万物同具的本体，不可认习心作真宰也。”“本心”是人的自觉能力，“万善自此发现”。
如果能够觉悟此理，就能“与天地万物浑然同体”。
在熊十力看来，心为本体，境为功用，心境合一，体用不二。
“体用不二，即是实体不是离开现象而独在……若真见实体不是离开现象而独在者，便不可偏向实体上说真实，偏向现象上说变异，因其将实体现象剖作两重世界故也。学者真正了解实体不是离开现象而独在，当然要肯定现象真实。肯定现象真实，即是以现象为主。
实体元是现象的自体，所以现象真实不虚。反之，如偏向实体上说真实，偏向现象上说变异，则不独有体用剖作二界之大过。而且以实体为主，更有佛家摄用归体、摄相归性、摄俗归真之巨迷。”“倘真知体用不二，则道即是万物之自身，何至有太一、真宰在万物之上乎？”
本体就是现象自身，而不在现象之外另有主宰、原因。“现象定有根源，但根源不是超脱现象而独在，别为不可知之物。根源不是别一世界。余肯定根源即是现象的实体，易言之，根源即是现象的自身。学者每将实体与现象析成两界，亦有知道不应如此破析，而其为说终难免自相矛盾，只是所见未彻底耳。实体一词，古今哲学家通用之，但其说到实体只是无对，说到现象又只是相对，而两方的说法却不曾作融会。如此，则实体毕竟被推出于现象以外去，如何可说是现象的实体。余将实体直说为现象的自身，譬如大海水是众沤的自身，便扫除障碍。须知，实体本是现象之真实的自身，何可推出现象以外去。”“体是举其自身全现为分殊的大用，所以说他是用的本体，绝不是超脱于用之外而独存的东西。”用“不是具有实在性或固定性的东西。易言之，用是根本自性的”。苦罪皆属现象界官能统摄的作用，唯有人自觉地运用遮诠法，让主体呈现出来，熊十力称之为“显体”或“悟体”。他认为把本体当作外界的境物以推求之，那就大错特错了。因此，熊十力的新唯识论反对唯物论、共相论、实在论及唯识论。他认为人的理智（他称为“量智”）与官能只能作为日常生活中向外看物求理的工具，此工具佛学谓之表诠，不能用于本体学内。熊十力提出“逐物之心，习久日深，已成为根之用”。熊十力把“逐物之心”称为“习心”，它借感官的作用，运用“量智”，追逐外境，终至“妄执”。人的苦罪皆因此而生。他说：“今日中国人之生活最贫乏、其生活内容至空虚，故遇事皆表见其虚诳、诈伪、自私、自利、卑怯、无耻、下贱、屈辱、贪小利而无远计。”他认为，这一切都是人“习心”、“量智”、“妄执”的结果。
（四）性智、量智
与“体用不二”的本体论、“翕辟成变”的宇宙论相联系，熊十力建构了他的“性量分殊”的认识论。熊十力对性智、量智论述说：
云何分别性智与量智？性智者，即是真的自己觉悟。此中真的自己一词，即谓本体。……习心亦云量智。量智，是思量和推度，或明辨事物之理则，及于所行所历，简择得失等等的作用故，故说名量智，亦名理智。此智，原是性智的发用，而卒别于性智者，因为性智作用，依官能而发现，即官能得假之以自用。易言之，官能可假性智作用以成为官能作用，迷以逐物，而妄见有外，由此成习。而习之既成，潜伏不测之渊，常乘机现起，益以障碍性用，而使其成为官能作用。则习与官能作用，恒叶合为一，以追逐境物，极虚妄分别之能事，外驰而不反，是则谓之量智。
本论融通佛、道二家意思，分别本心与习心（自注：本心，具云本来的心。习心，则习气之现起者也。其潜伏而不现起时，但名习气）。本心亦性智（自注：从人生论与心理学的观点而言，则名本心。从量论的观点而言，则名性智），是吾人与万物所同具之本性。所谓真净圆觉，虚彻灵通，卓然而独存者也。
非虚妄曰真，无惑染曰净，统众德而大备、烁群昏而独照曰圆觉，至实而无相曰虚，至健而无不曰彻，神妙不测曰灵，应感无穷曰通，绝待曰独存。道家之道心，佛氏之法性心，乃至王阳明之良知，皆本心之异名耳。习心亦云量智，此心虽依本心的力用故有，而不即是本心，毕竟自成为一种东西。原夫此心虽以固有的灵明为自动因，但因依根取境，而易乘其本。……夫根既假本心力用为己有，而迷以逐物。即此逐物之心，习久日深，已成为根之用，确与其固有灵明不相似。而人顾皆认此为心，实则此非本心，乃已物化者也。此心既成为一物，而其所交接之一切境，又莫非物也。……然是物也，势用特殊。虽才起即灭，而有余势流转，如暴流然，然不常亦不断。不常不断者，谓其为物，是个生灭灭生相续不绝的。如前刹那方灭，后刹那即紧相接续而生。刹那刹那，前前灭尽故不常，后后相续生故不断。此不常不断的物事，实为潜在于吾人生活的内部之千条万绪互相结合之丛聚体，是故喻如暴流。此纷纭复杂，各不相乱，而又交相涉入，以形浩大势用的暴流，当其潜伏于吾人内在深渊里，如千波万涛鼓涌冥壑者，则谓之习气。即此无量习气有乘机现起者，乃名习心。……道家所谓人心，实即习心。佛家依他心，亦指习心而言。
熊十力认为，人的认知能力分为两种：
一是性智，它是一种发自本心的认识能力，是本体的认识论根据。“本体就是吾人固有的性智。……到了性智显发的时候，自然内外浑融，即是我所谓内我和外物的分界。冥冥自证，无对待相。”他说：“本心亦云性智，是吾人与万物所同具之本性。所谓真净圆觉，虚彻灵通，卓然而独存者也。”“本心”既是宇宙的本体，又是认识的主体。性智就是本心自己对自己的认识，即“反求自识”，因此没有主客之分。“性智者，即是真的自己的觉悟，此中真的自己一词，即谓本体。在宇宙论中，赅万有而言其本原，则云本体。即此本体，以其为吾人所以生之理而言，则亦名真的自己……申言之，这个觉悟就是真的自己。离了这个觉悟，更无所谓真的自己。”在他看来，本体的绝对性表现为它的圆满自足性：“此具足圆满的明净的觉悟的真的自己，本来是独立无匹的。以故，这种觉悟虽不离感
官经验，要是不滞于感官经验而恒自在离系的。他元是自明自觉，虚灵无疑，圆满无缺，虽寂寞无形而秩然众理已毕具，能为一切知识底根源的。”体证了本体，“眼前相对的宇宙，即是绝对的真实”。熊十力把绝对性视为本体的根本属性，“本体是绝对的，若有所待，便不名为一切行的本体了”。
二是量智，它是习心思虑有得，只有返求本心之性智才能实现妄习断尽之真解。熊十力指出，量智只是一种向外求理的工具。这个工具，若仅用在日常生活的宇宙，即物理的世界之内，当然不能谓之不当；但若不慎用之，而欲解决形而上的问题时，也用它作工具，而把本体当作外在的境物以推求之，那就大错特错了。熊十力认为，人在无梦的熟睡中所经验的纯白未染的意，以无知之知证会无相之相，即所谓本心自觉之性智。当五识现起外境之时，作为类存在之意亦随之起念，从而染上了感性经验之印象。外在闻见所薰习的种子以历时顺序储存在下意识的经验结构之中，由此而生与性智相反对之量智。成年人在言谈举止上显得老成练达，惟其如此故较多利害考虑而殊少浪漫之致。在熊十力看来，性智表现为一种超越感性经验乃至理性思维的当下即是的顿悟和飞跃。由性智获得的不是科学知识，而是哲学的体悟。性智破除了任何语言的思辨以及概念和推理的执著，表现在日常生活中，它以一种动态的、直接的透视，体悟生动活泼的人的生命，这正体现了儒家传统的“反求诸己”、“内向自省”的传统。量智被等同于“向外的”或“离我的”，性智则被等同于“向内的”或“反求的”。他认为在科学范围之内需要严密的逻辑思辨，而在哲学的范围之内，则往往需要一种心物浑融、能所不分、主客冥会、内外合一的直觉境界。这种直觉是超越逻辑、除去言诠的创造性直觉。直觉是思维与对象冥然合一的精神境界，又是思维升华、飞跃的状态和内心体验的方法。熊十力肯定了理性与直觉的对立互补，肯定了辩证的理性思维在认识活动中的作用。
熊十力的性智，通俗地说，就是一个人把握全面、定性的预测、判断的能力，是通过文学艺术等方面的培养与训练而形成的。古代读书人所学的琴、棋、书、画等功课，实际上就是性智的培养，对一个人的修身养性起着重要作用。性智可以说是形象思维的结果，人们对艺术、音乐、绘画等方面的创造与鉴赏能力等都是其体现。
心智的另一部分称为量智，量智是通过对问题的分析、计算，通过科学的训练而形成的智慧。人们对理论的掌握与推导，用系统的方法解决问题的能力都属于量智，是逻辑思维的体现。
量智无非是从性智中异化出来的，而又与性智相对立的一种认识能力。因为它以日常经验为基础，以划分主客为前提，以客观事物为认识对象，所以通过量智获得的认识，绝不是真理性的认识。
原因在于，量智以认识对象的客观实在性而背离了心本体。在他看来，极虚妄分别之能事，外驰而不反，是则谓之量智。故量智者，虽原本性智，而终自成为一种势用，迥异其本，量智是缘一切日常经验而发展，其行相是外驰，即妄现有一切物。一切外在的事物都是“乍现的迹象”，量智既然以虚幻不实的“迹象”为认识对象，当然无法直探本体，获得真理性的认识。但是由量智可以认识外在物质世界诸事物，及其间的规律和联系，从而获得实在有用的知识。
因此，量智可以成为科学所凭借的工具，是科学认识的基础。性智自明自觉，应灵无碍，是一切知识的根源。量智则缘一切日常经验而发展，其行相外驰，迷以逐物，妄见有外。因此，性智成就哲学，实证本体；量智成就科学，形成知识。他强调量智和性智的结合，因为专尚思辨者，可以睿理智，而以缺乏修为故，则理智终离其本，无可语上达；专重修为者，可以养性智，而以不务思辨故，则性智将遗其用，无可成全德也。是故思修交尽，二智圆融，而后为至人之学。这样，“性量分途”的认识论就为其本体论奠定了理论基础。
熊十力的思想被钱学森所继承和发扬成“大成智慧学”。钱学森认为，人的智慧有两大部分：量智和性智。二者缺一不成智慧！此为“大成智慧学”。量智主要是科学技术，是说科学技术总是从局部到整体，从量变到质变，“量”非常重要。当然科学技术也重视由量变所引起的质变，所以科学技术也有“性智”，也很重要。大科学家尤其要有“性智”。“性智”是从整体感受入手去理解事物，中国古代学者就是如此，所以他们是从整体，从“质”入手去认识世界的。
中医理论从望、闻、问、切到“辨证施治”，但最后也有“量”，用药都定量。科技为量智，文艺为性智。前者是逻辑思维，后者是形象思维。一客观，一主观，一冷一热，交流合冶，探微发秘，灵境神游。于是宇宙间万事万物之理，可化隔为不隔，化不通为通，从而奇光异彩，随之出现。大成智慧学，是亦古人学究天人之意也。
量智，天学也；性智，人学也。性智与量智、科学与艺术应该相互促进、综合创新。
这样，熊十力“新唯识论”哲学思想体系的理论框架，系统地容纳了“体用不二”的本体论、“翕辟成变”的宇宙论和“性量分途”的认识论，奠定了熊十力在新儒家中的地位。
熊十力在《佛家名相通释》中，以解释佛家名相的方式，通论法相唯识大意，对《新唯识论》文言文本的思想作进一步的陈述与发挥，并完全按自己的观点评定取舍佛家唯识论，逐渐使新唯识论思想体系趋于成熟。１９４４年出版的《新唯识论》语体文本则是熊十力思想成熟的标志。语体文本立足于吸收佛家思想来阐释儒学，就其根本思想倾向而言，是主张儒佛互补，融会儒佛，这标志着熊十力哲学思想的又一次转变和飞跃。熊十力明确地提出了会通儒佛，归宗于《易》的立论宗旨。
熊十力从《周易》哲学中吸取了一种积极进取、自强不息的人生态度，在变化日新的宇宙生化过程中，去体味现实生活的意义和价值。佛家的出世思想及其理论基础，与这种自强不息的人生态度相反对，是不可取的。就大乘佛教来说，无论是空宗还是有宗，都出于一种宗教出世思想的需要，割裂了体用之间的互相依存关系，把有为法和无为法、生灭法和不生灭法绝对化，把现象看作生生灭灭，而本体是不生不灭的；把现象看作是有为的，而本体是无为的。形上的本体界与形下的现象界，绝对对立，不可融而为一。佛家的这种理论，导致的结果必然是“求体废用”，“体用两橛”，使本体成为“死体”。强调以生德言体，是《周易》的精义所在。因此，必须把佛家的“空”与儒家的“仁”融为一体，方可体现“天德之全”。他一方面强调体用不二，反对佛学对现象和本体的割裂，另一方面又极为欣赏空宗扫荡一切的彻底性，反映出“儒佛同证”特点。
但是，熊十力思想在本质上是依归陆王心学，以陆王的主体之直觉为方法论，提倡“仁智交修，谓之内圣学”。他把智看得与仁同样重要，把智看成是知、情、意及智、仁、勇等多种美德互融的一种有机统一体。这表现出熊十力对现代科学技术的高度重视，也突出了良知对于运用科技成果的规范作用，以防止科学技术的高度发展可能带来的负面效应。因此，他尤其推崇王阳明的致良知之学，说：“王阳明倡致良知之学，与余所提出之智，其义旨本相近。余最喜阳明为求智者指示用力之要在一‘致’字。致者，推扩之谓。吾人于所本有之智必尽力推动与扩大之。”对于致良知，熊十力提出的方法是：一是去除私欲，为智慧的自然显发创造条件；二是格物穷理，通过科学研究和社会实践使智慧由可能变为现实。他说：
推动之道无他，损除其害智者而已。于一切处有私意私欲私见窃发，此即习藏中恶习种子出现，必以强力斩绝，而后大明之智跃然生动。扩大之道无他，实以发之而已。发之于日常起居动静，发之于格物穷理，发之于开物成务、富有大业。一切皆是智之流行，一切皆是智之开拓，毋沦于虚，毋滞于寂；发其智于实事实物，通于万物而不隔，行于现实而无系。至此，则知识亦统一于智，而智与知识之分亦可消泯矣。此外还有两点也是熊十力特别强调的：一是静定功夫，一是打扫心地以涵养性灵。静定功夫，指的是“道家契合玄冥之智，佛氏证真如之智，余皆欲存而不论。惟二氏静定功夫极深，吾人亦宜体会其大旨，而于日常生活中恒保持精神专一，毋懈怠纷散，此乃培养智慧所必需。《大学》曰：‘定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得’云云。孔子定功甚笃，于此可见”。打扫心地，指的是“学人毕竟须有打扫心地、涵养性灵一段功夫，否则明智之源绝，虽强于析物求知，终难窥大道也。打扫心地，无多方法。明儒有言，学人须将自身置在天地间公共的地方，此意即不以此身为小己所私有。以身为小己之私有，便一切在一身上打算，心地卑污窄狭，哪得有性灵？哪得有明智？”看来静定功夫和打扫心地都是损除私欲的方法。
熊十力新易学所说的致良知，与敦仁立本的思想相近，除了是一般的求知和学习科学外，还是一种与敦仁同样重要的道德修养方法。可见其人生论有仁智交修的特点。因为敦仁与爱智密不可分，所以熊十力把二者结合起来加以说明：“孔门敦仁之学，诚积而明，极乎上达，智之盛也。此非知识境界。”他强调把敦仁与求智合而为一。熊十力指出智与知识在现实中是有严格区别的，“智是本心天然之明；知识是习种乘天明之动而起，迅应外物之感，而引以化于物，才成知识。此知识与智之大别也”。但正确的态度是，二者应该统一起来，“悟道，即知识亦不离道；不悟道，则知识只是知识”。必须通过悟道使知识统一于智，因为“孔子尊智而不轻知识，格物而主以致良知，本末一贯，其道不可易也”。
熊十力重视知识与智的统一的目的，是希望用良知来统御知识，以保证知识为人类造福，而不致使知识成为危害人们的生存和幸福的手段。他说：“夫惟孔子，格物而本乎致良知。阳明亦得孔子之旨，尝曰：良知作主时，则一切知识莫非良知之发用，知识亦是良知也。”“孔子之学以知识与智合一为常道，其要在保任良知作得主，知识自不离于智耳。良知能作主以运用知识，私欲不得干犯，则内部生活自是一诚充沛，明净无垢，鸢飞鱼跃之几由中达外，德之盛也。”熊十力有强烈的忧患意识和人文精神，希望用良知和仁德来规范现代科学技术的发展和运用。
四、内圣外王的人生论
在心物同源的本体论基础上，熊十力说明了开发道德与伦理的重要性。在“物”的惰性下，“心”面临沉沦陷溺的危机，因此而有道德伦理修养以提升人生正面功能的必要性。心的本体发用就是仁者之心，即以天地万物为一体的仁心。仁心主动进取的行动，其实质内涵是乾坤并建与仁智并行。心之动静有仁、智；仁之动静有心之德、爱之理；智之动静有主动性内在于心的“智”与知识。仁心以和能生物方式进取扩展以成就生之大（大公无私以大生）；智心用理解与适应方式以成就生之广。仁智并行以成人成己并开物成务，德智双修成立道德形上学与知识形上学。熊十力于１９１６年发表的一篇文章《某报序言》是忧时之论，文章对社会秩序的混乱表示愤怒，对道德价值失序表示出深沉的忧患意识。他说：
民国以来，上无道揆，下无法守，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，上无礼，下无学，贼民兴，上下交征利，不夺不餍，是故上下之间，无是非可言。
常谓谈吾国今日事，当如佛祖说法，随说随扫，不立一说。
民国五年之间，各种制度，各种人物，无一不经试验，而无一可加然否。自三五以降，吾国之不道，而至于无是非，未有如今日。故乱极而不知反也。
１９２０年４月８日，北京大学校长蔡元培在北京神州学会发表了著名的《以美育代宗教说》演讲，提出“以美育代宗教”的问题，熊十力表示反对。他认为，美育、宗教当并行，不能用美育代宗教。
他对宗教有相当同情的理解，认为当今世界人类极需宗教道德与哲学加以救治。美育代宗教，固可使人得一时的安神，而无法得一世的安定。他说：
诸家之学都是要向上穷实体，即是要明了真的自己。然古哲不论何家，要皆以智慧的作用是向里认识自己，不可向外逐物。孔子对于自己的认识与诸家都不同，其于智慧作用，不偏主向里冥识自己，却要格物。余宗孔子，窃谓智慧作用是一切知识之源，而不即是知识。智慧用到事物上，便顺从乎物以认识物，才构成知识。顺从乎物者，谓纯客观的方法。余详究孔子之旨，实行天下一家的制度，是要以道德与知识并重的。但道德与智慧是合一而不可离，如公私之分、是非之辨，都少不得智慧。智慧是自明的，虽不与事物交接时，这一点明总是炯然在内。所以古哲就把这一点明，用来认识自己。由此接近宗教的路弄出许多的迷惘，此中有千言万语不及谈。宗教是重道德，而其所谓道德，或不必是人生的道德。孔子不承认超脱现实世界而独存的自己，又不主张专以智慧收敛于内而必用之于格物，于是道德才是生的道德，随人生之日新而发展。过去人们对宗教往往是看到其作为鸦片的一面，而看不到宗教也是人类的精神需求的一面。事实上，人需要对外在力量的敬畏感，需要精神力量的支配。既然人是精神的动物，如果没有抚慰灵魂的“外在力量”，就不知何去何从。人需要一个哪怕是定义的“外在力量”主持人的灵魂。“人性”不断向“神性”靠拢，才能提升人类的道德水平。如果将“神”理解为人类所有优良品质、道德规范和无穷智慧的“极限”，这个神所起的作用将是巨大的。
熊十力结合自己的一生来谈克服私欲的不易，他指出：
吾亦内省三十余年来，皆在悠悠忽忽中过活，实未发真心，未有真心。私欲潜伏，多不堪问，赖天之诱，忽尔发觉，无限惭惶，又自察非事功之材，不足领人，又何可妄随人转？于是始决志学术一途，时年已三十五矣。此为余一生之大转变，直是再生时期。
他强调：
涵养心性，要在日就弘实，不当专以日损为务。孔学主求仁。仁心之存于中者，明睿澄然而绝系，恻隐油然而无缘，忧乐不违，动静非二。其随感而通也，常于一己之外知有人伦，于一身之外知有万物。知有物，故格物而不肯自锢；知有人，故爱人而不忍自利。是孔子为道之学以求仁为主，明睿之智日扩而大之，周通万物；恻隐之几日扩而大之，不隔群伦。故学道在日新，非可以日损为事也。
通过求仁与敦仁，可以达到“德慧双运”、“智与情交相养”，把培养和造就智慧与道德、内圣与外王的完美统一联系起来。因此他指出：
“圣学以敦仁立日新之本。仁之为德，明睿之智、恻隐之情兼备者也。贞观以发智，体物以导情，二者之功不息，皆所以敦厚其仁也。
深察万变万化万物之所由始，制割大理，洞彻本原，方是智之至；万物之忧患与欲乐常随在体察而深了其情实，体察愈深，同情自不容已，乃至惕然而兴位育参赞之愿，方是情之至。智造乎深广，情得有启导而能生动；情养之浓厚，智赖滋润而能体物。智与情交相养，仁德之日益笃厚，正在是耳。夫明睿之智，恻隐之情，吾人禀于天者固皆有其端；而扩之使大、养之弥熟，以完成一心之仁流行无间、发用无穷者，此乃人之成能所以弘大天性也。人道其盛乎！”
为了把“智与情交相养”的理论进一步具体化，熊十力提出默识与思维术相结合的修养方法。他说：“默识法者，返求吾内部生活中，而体认夫炯然恒有主在，恻然时有感来。有感而无系（恻隐之感同情于万物，本无私意私欲之杂，故无系），有主而不可违，此非吾所固有之仁心与？识得此心，非可只守之而勿失也，要在事上磨练。随事随物，知明处当，以扩充吾之仁，是乃孔子敦仁之学，非程明道识仁之说可得而托也。”又说：“孔子自明其为道之功曰‘默而识之’。默者，非屏去事物、冥然不生其心之谓，乃贯动静而恒无昏扰，是为默也。识者，体认仁心而不放失，即由仁心运行乎万物万事之交，不令有一毫私意私见搀杂，是以知明处当，万理平铺现前，故曰默识也。默识是生生动动，活泼泼的。”默识在于通过返己来体认天然明睿、感而无系的本心之仁，并运用于社会实践的动静语默之中，随事随地动不失宜，恒清静而无昏扰，忧乐不违而道及中庸。
熊十力以佛儒会通确立了他在当代新儒家中的地位，后来的新儒家人物则更进一步，以多元融合的态度来对待儒学，这是适应世界全球化趋势而采取的灵活态度。这种态度丰富了儒学的内容，也扩大了儒学在世界的影响。只是学术界对此还没有足够的认识，研究者是应该予以充分注意的。惟其如此，才能真正认清儒学。