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第35章 古代哲学的终局(4)

这是说同法的必定同类。无论是科学的通则,还是国家的律令,都是如此。这是法律平等的基本观念。所以法家说;“如此,则顽嚚聋瞽可与察慧聪明同其治也。”“法”的作用是要能“齐天下之动”。儒家所主张的礼义,只可实行于少数“君子”,不能遍行全国。韩非说得最好:

夫圣人之治国,不恃人之为吾善也,而用其不得为非也。恃人之为吾善也,境内什数。用人不得为非,一国可使齐。为治者用众而舍寡,故不务德而务法。夫恃自直之箭,百世无矢;恃自圜之木,百事无轮矣。自直之箭,自圜之木,百世无有一,然而世皆乘射禽者,隐栝之道用也。虽有不恃隐栝而自直之箭,自圜之木,良工弗贵也。何则?国法不可失,而所治非一人也。

第三、客观主义。上章曾说过慎到论法的客观性。慎到的大意认为人的聪明才智,无论如何高绝,总不能没有偏私错误。即使人没有偏私错误,总不能使人人都心服意满。只有那些“无知之物,无建己之患,无用知之累”,可以没有一毫私意,又可以不至于陷于偏见的蒙弊。例如最高明的才智总比不上权衡、斗斛、度量等物的正确无私。又如拈钩分钱,投策分马,即使不如人分的平均,但是人总是不怨钩策不公。这都是“不建己,不用知”的好处。不建己,不用知,即是除去一切主观的弊害,专用客观的标准。法治主义与人治主义不同之处,根本即在此。慎到说得最好:

君人者,舍法而以身治,则诛赏予夺从君心出。然则受赏者,虽当,望多无穷;受罚者,虽当,望轻无已。……法虽不善,犹愈于无法。……夫投钩以分财,投策以分马,非钩策为均也,使得美者不知所以美,得恶者不知所以恶,此所以塞愿望也。

这是说用法可以塞怨望。《韩非子》说:

释法术而心治,尧不能正一国。去规矩而妄意度,奚仲不能成一轮。……使中主守法术,拙匠守规矩尺寸,则万不失矣。君人者能去贤巧之所不能,守中拙之所万不失,则人力尽而功名立。

故设柙非所以备鼠也,所以使怯弱能服虎也。立法非所以避曾史也,所以使庸主能止盗跖也。

这是说,若有了标准法,君主的贤不贤都无关紧要了。人治主义的缺点在于只能希望“惟仁者宜在高位”,却免不了“不仁而在高位”的危险。法治的目的在于建立标准法,使君主遵守不变。现在所谓“立宪政体”,即是这个道理。但中国古代虽然有这种观念,却不曾做到施行的地步。所以秦孝公一死,商君的新法都可推翻;秦始皇一死,中国又大乱了。

第二、责效主义。儒家所说“为政以德”,“保民而王”,“恭己正南面而天下治”等话,说来何尝不好听,只是没有收效的把握。法治的长处在于有收效的把握。如《韩非子》说的:

法者,宪令着于官府,刑罚必于民心;赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也。

守法便是效(效的本义为“如法”《说文》:“效,象也。”引申为效验,为功效。),不守法便是不效。但不守法即有罚,便是用刑罚去维持法令的效能。法律无效,等于无法。法家常说“控名以责实”,这便是我所说的“责效”。名指法“如杀人者死”,实指个体的案情如“某人杀某人”。凡合于某法的某案情,都该依某法所定的处分:这便是“控名以责实”。如云:“凡杀人者死。某人杀人,故某人当死。”这种学说,根本上只是一种演绎的论理。

这种论理的根本观念要求“控名责实”,要求“形名参同”,要求“以一统万”。这固然是法家的长处,但法家的短处也在此。因为“法”的目的在“齐天下之动”,却不知道人事非常复杂,有种种个性的区别,绝对不能全靠一些全称名称便可包括了一切。例如“杀人”须分故杀与误杀。故杀之中,又可分出千百种故杀的原因和动机。若单靠“杀人者死”一条法去包括一切杀人的案情,岂不要冤杀许多无罪的人吗?

中国古代以来的法理学只是一个刑名之学,现在的“刑名师爷”,便是这种主义的流毒。“刑名之学”只是一个“控名责实”。正如“刑名师爷”的责任只是要寻出各种案情的(实),合于刑律的第几条第几款(名)。

五、韩非“法家”两个字,不能包括当时一切政治学者。法家之中,韩非最有提别的见地,故我把他单独提出来,另列一节。

我上文说过,中国古代的政治学说大都受了老子的“无为”两个字的影响。就是法家也逃不出这两个字。如上文所引《尸子》的话:“君人者苟能正名,愚智尽情;执一以静,令名自正。”又说:“正名去伪,事成若化。……正名覆实,不罚而威。”又如《管子·白心篇》说的:“名正法备,则圣人无事。”这些都是“无为”之治。他们也认为政治的最高目的是“无为而治”,有了法律,便可做到“法立而不用,刑设而不行”的无为之治了。这一派的法家,我们可称为保守派。

韩非是一个极信历史进化的人,故不能承认这种保守的法治主义。他的历史进化论,把古史分作上古、中古、近古三个时期;每一时期,有那时期的需要,便有那时期的事业。故说:

今有搆木钻燧于夏后氏之世者,必为鲧禹笑矣。有决渎于殷周之世者,必为汤武笑矣。然则今有美尧舜禹汤武之道于当今之世者,必为新圣笑矣。是以圣人不务循古,不法常可。论世之事,因为之备。

韩非的政治哲学,只是“论世之事,因为之备”八个字。所以说:“事因于世而备适于事。”又说:“世异则事异,事异则备变。”他有一则寓言说得最好:

宋人有耕田者,田中有株,兔走触株,折颈而死,因释其耒而守株,冀复得兔。……今欲以先王之政治当世之民,皆守株之类也。

后人多爱用“守株待兔”的典故,可惜都把这寓言的本意忘了。韩非既然主张进化论,故他的法治观念也是进化的。他说:

故治民无常,惟治为法。法与时转则治,治与世宜则有功。……时移而治不易者乱。

韩非虽是荀卿的弟子,他这种学说却恰和荀卿相反。荀卿骂那些主张“古今异情,其所以治乱者异道”的人都是“妄人”。如此说来,韩非是第一个该骂的了。其实荀卿的“法后王”说,虽不根据于进化论,却和韩非有点关系。荀卿不要法先王,是因为先王的制度文明太久远了,不可考了,不如后王的详备。韩非说得更畅快:

孔子、墨子俱道尧舜而取舍不同,皆自谓真尧舜。尧舜不复生,将谁使定儒墨之诚乎?……不能定儒墨之真,今乃欲审尧舜之道于三千之前,意者其不可必乎?无参验而必之者,愚也。弗能必而据之者,诬也。故明据先王必定尧舜者,非愚则诬也。

“参验”即是证据。韩非的学说最重实验,他认为一切言行都该用实际的“功用”作试验。他说:

夫言行者,以功用为之的彀者也。夫砥砺杀矢,而以妄发,其端未尝不中秋毫也。然而不可谓善射者,无常仪的也设五寸之的,引十步之远,非羿、逢蒙以五寸的为巧。无常仪的,则以妄发之中秋毫为拙。今听言观行,不以功用为之的彀,言虽至察,行虽至贤,则妄发之说也。

言行若不以”功用”为目的,便是“妄发”的胡说胡为,没有存在的价值。正如《外储说·左上》举的例子:

郑人有相与争年者,其一人曰:“我与尧同年。”其一人曰:“我与黄帝之兄同年”讼此而不决,以后息者为胜耳。

言行既以“功用”为目的,我们便可用“功用”来试验那言行的是非善恶。故说:

人皆寐则盲者不知;皆嘿则喑者不知。觉而使之视,问而使之对,则喑盲者穷矣。……明主听其言必责其用,观其行必求其功,然则虚旧之学不谈,矜诬之行不饰矣。

韩非的“功用主义”和墨子的“应用主义”大旨相同,但韩非比墨子还要激烈些。他说:

故不相容之事,不两立也。斩敌者受上赏,而高慈惠之行;拔城者受爵禄,而信兼爱之说坚甲厉兵以备难,而美荐绅之饰;富国以农,距敌恃卒,而贵文学之士,废敬上畏法之民,而养游侠私剑之属:举行如此,治强不可得也。国贫养儒侠,难至用介士:所利非所用,所用非所利。是故服事者简其业而游于学者日众,是世之所以乱也。且世之所谓贤者贞信之行也。所谓智者,微妙之言也。微妙之言,上智之所难知也。今为众人法而以上智之所难知,则民无从识之矣。……

夫治世之事,急者不得,则缓者非所务也。今所治之政,民间之事,夫妇所明知者不用,而慕上知之论,则其于治反矣。故微妙之言,非民务也。……今境内之民皆言治,藏商管之法者家有之,而国愈贫。言耕者众,执耒者寡也。境内皆言兵,藏孙吴之书者家有之,而兵愈弱。言战者多,被甲者少也。故明主用其力,不听其言;赏其功,必禁无用。

这种极端的“功用主义”,在当时韩非对于垂亡的韩国,固然是有为而发的议论。但他把一切“微妙之言”,“商管之法”,“孙吴之书”,都看作“无用”的禁品。后来他们的同门兄弟李斯把这学说当真实行起来,遂闹成焚书坑儒的大劫。这便是极端狭隘的功用主义的大害了。