书城哲学道家哲学智慧
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第34章 道家的道德哲学(6)

与“以德报怨”相关,老子又提倡:“不责于人”。所谓“不责于人”即是着力于自身涵养的提高,而不是苛求于别人,抓住别人的过失不放。用现在的话说,这叫“得饶人处且饶人”,而非一味地“得理不饶人”。老子打比方说:“故有德司契,无德司彻”。契,犹如现在所谓合同或借据存根;彻,指周代的税法,司彻,即掌管税收。照老子的意思,有德之人只是拿着借据,而不向人索取偿还,这符合“损有余而补不足”的原则;无德之人才依照税法催租,苛求于人,置人于死地,这就是“损不足以奉有余”了。汉代道家学者严遵发挥老子“不以责人”之旨,解释有德和无德之人之区别说:“是以圣人,执道之符,操德之信,合之于我,不以责人。故有德之主,……求过于我,不尤于民;归祸于己,不怨于人。故是非自定,白黑自分。未动而天下应,未令而万物然。无德之人,务适情意,不顾万民。政失乱生,不求于身。

专司民失,督以严刑。人有过咎,家有罪名。百姓怨恨,天心不平。其国乱扰,后世有殃。”对于“不以责人”的主张,老子的后继者庄子也深表赞同。庄子说:“无责于人,人亦无责焉。”只要你与人友好相处,不事事费怪于人,别人自然亦将不责怪于你。反之,若是刻意指责、揭露别人的过恶以显扬自己的美德,别人一定认为你是“茁人”(害人),而“蕾人者,人必反萏之。若殆为人萏夫!”这是从客观事实、从“菑人”却反被“人菑”的严重后果来反证“无责于人”之确当性和紧要性。与此同时,庄子又从学理的角度来加以说明。在庄子看来,人们在认识上存在一个重大的弱点和毛病,即往往以己之是非己之非,从而对别人滥加指责、干涉,这都是囿于“小知”的缘故。事实上,己之是未必真是,己之非未必真非,是与非本无定准。因此,他主张齐一是非而“无责于人。”

道家“以德报怨”、“无责于人”的主张,站在今天的立场,显然存在不讲是非、好恶,不讲交往之原则性的缺陷,但它同时又体现着道家与人为善而非与人为敌,强调自身修养而非责过于人的宽阔胸襟。在现今社会,这种处世方式虽不宜作为一种常道常法来执守,但作为一种变道变法在一定的情况下却也不无它存在的价值。

(五)“安之若命”、“安时处顺”在中国文化中,“命”是一个非常宽泛、非常复杂的概念。从逻辑上看,“命”是一个种概念,它由“天命”和“性命”两个属概念构成。在中国古代典籍中,天、命、天道、天命常是混而不分的,性命则是命、天命之表现于人者。殷周的天、命概念虽以有意志目的的人格神的含义为主,但已蕴含自然之天和义理之天的含义。后来有意志目的的人格神的含义首先发生动摇,而孔孟着重就义理之天作出阐发,老庄着重就自然之天加以发挥,墨翟则明确取“非命”的立场。这是先秦“天”、“命”观念演变的总的轨迹。就道家而言,老子多言“天”而少言“命”。他所谓“天”乃是自然的代名词,他所谓“命”乃是人格神的代名词,因而他推崇“天”而否定“命”。然而他又有“复命”之说。不过,此所谓“命”却不是在人格神意义上说的,照老子的意思,人作为芸芸万物中之一物返归于根(道)、素朴与混沌,就叫“复命”。

庄子承继并发挥老子的思想,他给“命”下定义说:“未形者有分,且然无间谓之命。”意思是说,事物未形之时即已潜在地具备成形后的一切分际,这种分际不待后天人为的损益,这叫“命”。这也就是说,“命”是事物先天的存在条件,是一种自然必然性。因是先天必然,故而于人于物,庄子要求“褚小者不可以怀大,绠短者不可以汲深”,所谓“命有所成,而形有所适”是也。由人之先天必然之主观夸张,庄子执认人后天之所成所适皆“命”之使然,并进而提出“安之若命”的观念:“知其不可奈何而安之若命,德之至也。”“知不可奈何而安之若命,有德者能之。视“安之若命”即安于自然之运命为人之德性修养之极致,也惟有有德之人才能够做到这一点。

按庄子的思维路数,“安之若命”具体应用于人类的社会生活和日常生活之中,即是要求人们务必做到“安时而处顺。”在庄子这里,“时”不只是一个时间概念,同时,它还是一个空间概念,举凡时代环境、社会环境、自然环境、生活环境等等诸多因素,都囊括在“时”的概念之中。“安时”顾名思义,就是要求人们不择时而安,不择地而安,不择事而安。庄子说:“圣人安其所安,不安其所不安;众人安其所不安,不安其所安。”“所安”,自然也;“所不安”,人为也。圣人和俗人应付生存环境的不同态度就在于,圣人安于自然,不安于人为;俗人则正好相反,安于人为,不安于自然。照庄子的意思,“安于什么不是没有条件没有前提的,安的内容、方式不同,其结果定然有异。安于自然,则不论遇到何种情况,处于何种环境,都能泰然处之,保持内心的平和,情绪的稳定,灵魂的愉悦;安于人为,则若个己欲望获得满足,事业获得成功,自不待说,倘若欲望不得满足,事业不得成功,必致怨天忧人,甚而伤性害物。”庄子打比方说:“今大冶铸金,金踊跃曰:‘我且必为镆铘。’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形,而日‘人耳人耳’,夫造化者必以为不祥之人。”“不祥之金”之不能安于天命,“不祥之人”之不能安于性命,都是不能“安时”或安于自然的表现。庄子认为,在强大的自然力和运命面前,人的本份和职责只在听其安排而任其自然,而不可滥施人为造作,否则其人便是所谓“不祥之人”。“安时”之外,庄子又讲“处顺”。“安时”要在一个“安”字,“处顺”要在一个“顺”字。“顺”,指顺从、顺随,“处顺”即与世偕行而不相抵触。相对而言,“安时”侧重于处理人与自然、人与社会之间的关系,“处顺”侧重解决人与人之间的关系。在《人间世》篇,庄子借蘧伯玉之口说:“形莫若就,心莫若和。……彼且为婴儿,亦与之为婴儿;彼且为无町畦,亦与之为无町畦;彼且为无崖,亦与之为无崖。达之,入于无疵”。“形莫若就,心莫若和”,讲的是大智若愚,大巧若拙,切忌显露锋芒,“为婴儿”,“为无町畦,”“为无崖”,讲的是与人相处和交往当谨小慎微,尽量从人随人,而不可轻易触犯他人。庄子认为,这样就能够“人于无疵”,以致“哀乐不能入也。”庄子“安之若命”、“安时处顺”的观念过于看重自然力和运命的强大,抹煞人类自身的主观能动性,似乎在外在的异己力量面前,人类只有安之,顺之,不能有任何的作为。这种观念无疑是十分消极的。不过,庄子反对把人与天、自然、命截然对立起来,而谋图人与时、命等一切外部环境的和谐和统一。这种思路无疑有某种启迪意义,可资借鉴。

(六)“以百姓心为心”,不“以出乎众为心”道家认为,在复杂的人际交往中,人欲立于不败不危之地,则不可把自我的秉赋、才能看得过高,不可存有丝毫的私心己念,不可突出、夸耀、显露个我的所谓得意之处和过人之处,不可强人以同己。

老子说:“圣人常无心,以百姓心为心。”苏辙释云:“虚空无形,因万物之形以为形,在方为方,在圆为圆,如使空自有形,则何以形万物哉?是以圣人无心,因百姓之心为心。”“无心”者,无私心也;无私心,故而能以百姓之心为心。老子要求人们象有道之士那样,浑厚真朴,收敛自我之意欲,打破自我中心之观念,不仅不把一己之意志强加于人,反从众随俗,以百姓之意志为意志,从而消除人我之隔阂,达到自利利人之目的。老子再三强调“为天下浑其心”,强调“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”,也都是要求人们以平常心处世,切忌有凌驾于别人之上的不良念头。

可以说,庄子的不“以出乎众为心,”和“还与众人”的主张与老子的“以百姓心为心”有异曲同工之妙。在庄子看来,世俗之人有一个共同的倾向或弱点,即都喜欢别人和自己相同或赞同、推崇自己,而厌恶别人和自己不同或反对、排斥自己。这都是出人头地(“出乎众”)的心理在作怪。有了这种“出乎众”的心理,则势必利欲熏心,争功争名,轻则施狡诈,重则动干戈,以致民无宁日,人我皆伤。

他认为,这种心理及其为这种心理所驱使的行动实在要不得,君不见“直木先伐,甘井先竭”乎?!因此,他强调“去功与名而还与众人。”所谓“还与众人”,用庄子自己的话来说,也即“道流而不明居,得行而不名处;纯纯常常,乃比于狂;削迹捐势,不为功名。”在《秋水》篇,庄子以寓言的方式说明“出乎众”之不必要、不可能,说明“还与众人”之重要性:“夔怜昡,昡怜蛇,蛇怜风,风怜目,目怜心。夔谓炫日:‘吾以一足黔踔而行,予无如矣。今子之使万足,独奈何?’舷日:‘不然。子不见夫唾者乎?喷则大者如珠,小者如雾,杂而下者不可胜数也。今予动吾天机,而不知其所以然。’炫谓蛇日:‘吾以众足行,而不及子之无足,何也?’蛇日:‘夫天机之所动,何可易邪?吾安用足哉?’蛇谓风日:‘予动吾脊胁而行,则有似也。今子蓬蓬然起于北海,蓬蓬然入于南海,而似无有,何也?’风日:‘然,予蓬蓬然起于北海而入于南海也,然而指我则胜我,我亦胜我。虽然,夫折大木,蜚大屋者,唯我能也。”’独脚兽夔只有一只足行走不便,故羡慕多足的炫;炫又羡慕蛇无足而能行;蛇又羡慕风呼呼地从北海刮起来而吹入南海,不留一点痕迹;风又羡慕眼睛一转即可看得很远;眼睛又羡慕心一动即可想象万物。庄子认为,万物各有自己的本能和特长,这些本能和特长皆乃天然如此。因此,无论是羡慕、嫉妒他人他物的本能和特长,还是以自己的本能和特长来蔑视乃致试图胜过他人他物,都是愚蠢之举,根本不可能实现。惟有将“出乎众”或胜负的念头抛之脑后,将自己看成是众人众物中之普通的一人一物,任随其本能与特长之自然发挥发展,方可以真正胜过一切。所以庄子得出结论说:“以众小不胜为大胜也。为大胜者,唯圣人能之。”

(七)“顺人而不失己”“安之若命”,“安时处顺”,不“以出乎众为心”,“还与众人”,等等,其所昭示的大体上乃是庄子处世哲学中之“顺人”的一面。庄子又说:“无所甚亲,无所甚疏,抱德炀和,以顺天下,此谓真人。”他将“顺人”、“顺天下”视为“真人”的一个重要特质。表面看,这是一种极为消极的观念。许多学者给予这种观念以尖锐的批评,如著名学者胡适先生就曾指出,这种学说的流弊,“重的可以养成一种阿谀依违、苟且媚世的无耻小人;轻的也会造成一种不关社会痛痒、不问民生痛苦、乐天安命、听其自然的废物。”在我们看来,这一批评是有欠公允客观的。它的失足就在于它片面地抓住庄子处世思想中“形莫若就,心莫若和”的“顺人”、“安命”一面不放,没有看到庄子处世思想中还有“就不欲人,和不欲出”的“不失己”的一面,因而也就没有能够将二者联系起来进行考察和评价。实际上,庄子不只讲“顺人”,他还强调“不失己”:“唯至人乃能游于世而不僻,顺人而不失己。”“不失己”即不失自己的个性、本质、真我、本我。在庄子这里,“顺人”和“不失己”这两方面是有机结合,不能分割为二的,“顺人”固然重要,但它须以“不失己”为前提。纯粹地盲目地“顺”和“安”,并非庄子的本意。问题是如何在“顺人”顺世的同时,保证不失去自我的本性?这就有一个在复杂的人际交往中掌握好一个“度”的问题。度就是分寸。儒家讲“过犹不及”,“过”和“不及”都是极端的表现,都不可取。道家没有“过犹不及”的说法,但道家庄子提倡不亢不卑,“用心若镜,不将不迎,应而不藏。”这实际上已经提出并回答了人际交往中的度或分寸的问题。说法不同,其意不二。在庄子看来,掌握好这个“度”,则“能胜物而不伤。”“圣人处物不伤物。

不伤物者,物亦不能伤也。唯无所伤者,为能与人相将迎。”“处物”即处世、与人相处;“不伤物”即不以言行伤害别人,不伤人的前提是“顺人”;你不去伤人,人自亦不致伤你,这样,“不失己”也就有了切实的保障。

可见,“顺人而不失己”是一种很高的处世艺术。