其生即出于自然，其死即归于自然。他又说：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。善吾生者乃所以善吾死也。”又借丞之口答舜“吾身非吾有也，孰有之哉”之问说：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜕也。”人之形、生、老、死皆属天地自然之造化，天地在赋予人以生命的同时，即注定了人终有一死，人之生和死皆自然使然。但庄子生死观的特色和新颖之处在其死生气化说和死生齐一说的提出和阐发。
我们先看庄子的死生气化说。庄子说：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之气，……夫若然者，又恶知死生先后之所在？”“通天下一气耳，圣人故贵一。”认为不只天地万物是由气构成的，同时人的形体也是由气构成的，气无所不在，气的运动变化导致万物的生灭和人的生死，“贵一”指天地万物和人最终皆归于一气。庄子又说：“人之生气之聚也，聚则为生，散则也死。若生死为徒，吾又何患？故万物一也。”气化的形式表现为聚和散，体现在人身上，生即气之所聚，死即气之所散。将人之生死的本质归结为气之聚散，这是关于生死的唯物主义的解释。《庄子·至乐》篇所载的一则故事更生动地阐发了这种死生气化观。该故事说，庄子妻死，庄子的好友惠子去吊唁哀悼，却见庄子坐在哪里鼓盆而歌，一点没有悲伤的迹象，惠子看不过去，于是批评庄子说：“与人居，长子老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子却不以为然，他说：“不然，是其始死也，我独何能无概然！
察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”庄子于其妻之死，开始也有些伤悲，后来意识到生死气化的道理，故有鼓盆而歌之举。在他看来，人的生命不是从来就有的，而是物质逐步演化形成的，从一定意义上说，这种演化又可归结为气化，因为气乃是构成生命的物质基础，正是气的凝聚形成了人之生命。同时，不仅人之生，而且人之死也是气化的结果。换句话说，生命源于自然，死亡即回归于自然。因此，没有必要为生命之死亡而哭泣和悲伤。由此我们也可以看出，死生气化说与死生自然说是相通的，前者为后者提供了切实的宇宙论依据和证明。
继看庄子的死生齐一说。庄子曾提出：“万物一府，死生同状”的著名命题。“万物一府”即视万物为一体，无彼此之分，也即万物齐一或齐万物的意思；“死生同状”即视死生为一样、一致，无差异和区别，也即生死齐一或齐生死的意思。所谓“以死生为一条”也是同样的意思。庄子从齐物论的立场，从相对主义的立场和观点出发，抹煞生与死的对立和差别。而齐万物和齐生死又都是通过“道通为一”来实现的。庄子说：“天地与我并生，万物与我为一。”认天地与人并生于道，万物与人同归于道，道乃是一切生命之究极根源与最后归宿。正是从道的角度、从宇宙的根源处看，庄子认为生不表明其有，死不表明其无，生死不过是道之循环运转，本身并无实质性的差别，“自本观之，生者，喑醷物也。虽有寿天，相去几何？须臾之说也。”“已化而生，又化而死”，“形之不形，不形之形。”李石岑先生曾论述老子的生死观说：“生为道之发现，何得云有？死为道之复归，何得云亡？生死不过为道之循环，又何所用其欣戚？”李的论述用以说明、释解庄子的生死观似乎更为恰当。
庄子有时也以生死转化的观点来论证“死生同状。”他认为生命是一种超时空的存在，不能用传统的有无的观念来规定生死和生命的本质。他视生、死为生命之本质的两种不同而又相关的表现方式，生属生命的显现状态，死属生命的隐伏状态。显和隐的关系不同于有和无的关系。他指出：“生也死之徒，死也生之始。”生乃死之连续，死乃生的开始，生死相续，相互转化，犹如“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，”循环不已。应当说，讲求齐同死生，泯灭生死的本质区别，是极其荒谬和错误的，但认定生死转化，将死与生联系起来进行考察，视死亡为人之生命的一个重要因素，却又是极其深刻而富有见地的。恩格斯指出：“今天，不把死亡看成生命的重要因素，不了解生命的否定性质上包含在生命自身之中的生理学，已经不被认为是科学的了。因此，生命是和它的必然结果，即始终作为种子存在于生命中的死亡联系起来考虑的。”“生就意味着死。”庄子以其超人的智慧，早在两千多年前即已自觉不自觉地意识到了这一点，并作了初步的探讨，实在是难能可贵，值得大书特书的。
由死生自然说、死生气化说、死生齐一说的阐发，庄子进而提倡一种“达生”的生命观。他论“达生”说：“达生之情者，不务生之所无以为。”朱伯崑先生解释说，此“谓不强迫生命本身为其所不能为的事，即不能违背生命的本性，此即通达生命之理。”照笔者的理解，所谓“达生”，简言之，即是从生命之理出发，对死生取一种达观的超然的态度，用庄子自己的话来说，即是做到“外死生”，置生死于度外，“不暇悦生以恶死，”不受生死悦恶情绪的干扰，“死生无变于己，”不因生死问题而改变和丧失自己的真性，所谓“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗，”也是同样的意思。庄子曾以“真人”为例论述“达生”即“外死生”之境界和态度说：“古之真人，不知悦生，不知恶死；其出不诉，其人不距；翛然而往，俪然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”胡哲敷先生解释说：“古之真人，知其生本不生，故不忘其所始，即生则与道同游，混万物而为一，故不求其所终，亦不求超脱万物以另寻极乐世界。生则受之，于生人之累，无所忧戚，故日：‘受而喜之’。无思无虑，浑忘而化，以还其本无之天真，故日：‘忘而复之。’此则所谓以死生为一条，以可不可为一贯，齐万物一死生之旨，要不外乎是矣。”胡先生的释解深得庄子“外死生”或超死生之要领。
《庄子·至乐》篇所记庄子见髑髅并与之讨论生死之乐的故事，更是鲜明地反映出庄子“外死生”或超死生的意向和态度。该故事云：“庄子之楚，见空髑髅，髋然有形，撽以马捶，因而问之，日：‘夫子贪生失理而为此乎？将子有亡国之事、斧钺之诛而为此乎？将子有不善之行、愧遗父母妻子之丑而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？’于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦日：‘向子之谈者似辩士，视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？’庄子日：‘然。’髑髅日：‘死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。’庄子不信，日：‘吾使司命，复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、间里、知识，子欲之乎？’髑髅深膑蹙頞日：‘吾安能弃南面王乐而复为人问之劳乎！”’《庄子·齐物论》篇又载：“予恶乎知悦生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？……予恶乎知夫死者不悔其死之蕲生乎？”《庄子·大宗师》篇又讲“以生为附赘悬疣，以死为决溃痈。”
表面上看，这些论述表现了庄子悦死恶生的思想倾向，他似乎是将生命看成人的沉重负担，将死亡看成人的最好解脱，一些论者正是这样来理解的，如有论者说：“其以死亡为生命的安息，就此而言，具有达观主义的精神。但也可以看出，它对人生和生命又表现了厌恶的情绪，……
此亦是庄学的特色之一。”但照笔者的认识和理解，庄子的真义并不在此，否则就与其生死自然说和生死齐同说的主旨不合，也与其养生哲学中讲求全性保真、养生尽年的精神不合。在我们看来，庄子所以视生为“附赘悬疣，”视死为“决溃痈，”为享“南面王乐，”以其丰富的想象，将死的境界大加渲染、夸张，是有其特殊用意和理由的，它旨在改变世俗之人对于死的恐惧心理，消除人们悦生恶死以至贪生怕死的念头。就庄子的真实本义而言，他既不提倡悦生恶死，-也不主张悦死恶生，而主张“不知所以生，不知所以死，”“生而不说（同‘悦’），死而不祸，”即排除主观的悦恶情绪对人之身心的不良影响与干扰，而安于自然的造化，所谓“安排而去化，人于寥天一”是也。
庄子其人毋宁就是庄子精神的真实写照，他的人生态度和人生实践与其“达生”或超死生的主张是吻合的统一的。正因其能勘破生死，齐同生死，所以如前所述，当庄子妻死时，他能视死如归，没有一点悲痛的感觉，反而蹲坐着鼓盆而歌。庄子临死之前与其弟子的一番言论，更是其“外生死”或超生死的观念的极好体现：“庄子将死，弟子欲厚葬之，庄子日：‘吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此？’弟子曰：‘吾恐鸟鸢之食夫子也。’庄子日：‘在上为鸟鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也。”’我们知道，儒家是主“厚葬”的，墨家主“薄葬”已是很大的进步，而庄子却主“天葬”。他在这里提出以天地为棺椁，以日月为双璧，以星辰和万物为随葬珠宝及其他物品，不只表现了他坦然、豪放、旷达的心胸，也是对传统社会盛行的厚葬久丧之风的一个有力冲击。
应当说，道家的人生哲学是一个完整的独特的理论体系，这种人生哲学不仅在历史上曾经发生过巨大而深远的影响，即便在现实生活中，也仍然有它的深厚的社会土壤和群众基础。以往的道家人生哲学研究，人们常常只注重于其消极因素与“臭腐”成份的揭示与批判。现在看来，仅仅做到这一点是远远不够的，还必须注重揭示其积极的合理的因素与“神奇”成份，以见出其深刻的人生哲理与人生智慧所在。道家人生哲学给予世人的人生启迪是永无止境的、不会枯竭的。因此，还道家人生哲学以其本来的面貌，尽其心智去挖掘它客观存在的合理内容，并站在时代的高度，多做一些化“臭腐”为“神奇”的工作，这应当成为我们今后研究的重心和出发点。